Issue 20

可動の身・不動の身:激動の時代に成長した記憶

国際報道機関の伝える「難民危機」に関する報道や映像、とりわけ、シリア人の男女、子供達が母国の過去数か月におよぶ内戦を避け、大移動する様は、もう一つの大規模な逃亡の記憶を呼び起こす。それは40年程前に何十万人ものカンボジアやラオス、ベトナムの人々が、1975年の共産主義の勝利の結果、国を後にした記憶である。この二つの大移動の類似点は見過ごし難く、最も顕著なものは、彼らがすさまじい海路の旅でヨーロッパやアジアの海岸へ辿り着こうとする点である。あらゆる強制移住には、それなりの原動力や発端、結果がある。すなわち、類似点を引き出す事は可能であっても、それらは同一ではない。だが、いずれの逃亡にも顕著な二重のナラティブの特徴は、一方に無力な「第三世界」の犠牲者たちがいて、もう一方には「第一世界」による人道救助活動(計画)があることだ。ベトナム人難民に関して言えば、Yen Le Espirituが酷評した先行学術論文は「(彼らを)救助の対象」と位置づけ、「彼らを悲嘆のために無能力状態に陥った保護が必要な者として描き、その保護はアメリカで、またアメリカによって最良のものが提供されるという事だ」(Espiritu 2006: 410)。このナラティブはおそらく、多くの新聞やテレビの「ボート難民」の苦難や難民キャンプでの人道問題の報道に影響されたもので、これが転じて「インドシナ難民」に関する集合的記憶を形成した。 事実、後者に付随する言説やイメージがあまりにも揺るぎないものであるために、彼らを「人工記憶」保有者と呼んでも見当違いにはならないだろう。Alison Landsbergの概念は、これらの出来事を生き抜いた経験を持たない人々の心を動かす「新たな形をした公的文化的記憶」に関連している。これらの記憶は「実体験の産物」ではなく、Landsbergが述べるように、「媒介表現に接する(映画を見る、博物館を訪れる、テレビの連続ドラマを見る)事から生じた」記憶なのである(Landsberg 2004: 20)。2015年に賞を獲得した双方向的なグラフィック・ノベル、『ボート(The Boat)』は、Nam Leのアンソロジーのタイトルとなった短編作を脚色したもので、このような記憶のテクノロジーと大衆文化の一例である。この作品はオンライン読者のみを対象に制作され、心を揺さぶるよう、本文と画像、音声と動きを融合させ、一人のベトナム人の少女が両親によって難民ボートに乗せられ、オーストラリアへ送り出された物語を伝える。 この「捨て身で救助される」というナラティブは、戦争と暴力の犠牲者としてのインドシナ人難民のイメージを具体化している。難民として、歴史の犠牲者としての立場が認識されているため、当然、難民達には何の術もなく、その亡命生活は彼らが救助されてホスト社会に入るその日に始まるかのように思われている。逆に、彼らが母国を発った時の状況や事情がつぶさに調べられる事は希である。だが彼らの人生の決定的瞬間は、彼らが桁外れに困難な状況を抜け出す事を決意した際の、彼ら自身のイニシアティブの結果なのである。筆者は2015年にシドニー郊外で、1975年以降にラオスを去ったラオス系オーストラリア人達にインタビューを行った。推測では、約40万人のラオス人が1975年から1980年代の後期までに(主に)フランスやカナダ、アメリカ合衆国、オーストラリアに逃げ込んで亡命した。ラオス国民の大移動は、ベトナム人やカンボジア人の大移動のようには知られていない。この理由はおそらく、これが前者の規模に相当するものでもなければ(約175万人のベトナム人が1975年から1990年代半ばまでの間に国から逃亡した)、カンボジア人生存者たちのような極度のトラウマを特徴とするわけでもなかったという事だ。 ラオス人難民の逃亡理由を述べる際、報道は通説を繰り返す。「一部のラオス人たちは再教育収容所に入れられる事を恐れて逃亡した。他の者達が出て行った理由は、政治的、経済的、宗教的な自由を喪失した事である」というものだ(UNHCR 2000: 99)。これらの要因や事情は、概ね正しいのであるが、これらの説明には亡命者達のプロフィールや体験を均質化する傾向があり、まるで彼らが年齢や性別、あるいはエスニシティに関わらず、同一の必要に迫られて一様な集団を形成したかのようなのだ。筆者がインタビューの対象としたのは、ラオス系オーストラリア人で、1960年代初頭から1970年代後期に生まれた人々である。筆者が調査を試みた集団が、歴史的な出来事、すなわち、政治体制の崩壊と社会主義者の支配の出現、そして大量脱出を、人生のほぼ同時期、子供時代から成人期にかけて生き抜いた人々であったからだ。若いラオス人難民たちは重要であるにもかかわらず、見過ごされた集団であったのだ。1975年以降にラオスから逃げ、1975年から1987年の間にタイのキャンプを通過した人々の約40%は13歳から29歳であった(Chantavanich and Reynolds 1988: 25)。 共産主義の勝利に続く時代の記憶は、ラオスにおける厳しい生活環境を描く。設立当初から、新政権は存続を懸けた戦いを行っていた。彼らはアメリカの空爆によって破壊された国家の再建という、途方もない課題に直面していたのである。1975年以降、西洋諸国の大半は支援をやめるか、その援助を大幅に削減した。隣接するタイが通商を禁じた事が、経済を苦境に陥れた。さらに、一連の自然災害(1976年の干ばつ、1977年と1978年の洪水)は、農業生産を著しく妨げた。日常生活は一層束縛され、国内の移動が制限されて、日常的な監視は強化された。SomchitとVilayvanhは当時、十代後半であった。二人共、ビエンチャンに住んでいた。Somchitは数年前に学校を卒業し、運転手として働いていた。Vilayvanhは大学生であった。Somchitは首都ビエンチャン近郊の村に育ち、1975年には19歳であった。彼はその頃結婚したてで、妻と共に彼の雇い主がビエンチャン郊外に用意した家に引っ越したばかりだった。Somchitは成人期を目前に、彼の周囲で世界が崩壊していく様を目にしたのである。彼が記憶していたのは、「物事が不安定(voun)になり」、「混沌(voun vai)としてきた」事であった。同じ時期、彼の妻は二人の赤ん坊を死産させている。「私の人生は行き詰ってしまった(bor mi sivit lort)」。彼が出て行ったのは1978年で、メコン川を泳いでタイに渡った。彼の妻は彼女の両親と共に留まる事を選んだ。Vilayvanhは南部のチャンパサック県の村で育ち、彼女がビエンチャンのロースクールの二年生であった1974年は、Somchitと同じ言葉を用いれば、「事態が混沌としてきた(voun vai)時代であった。彼女は学位を取得する事ができず、1975年以降は医学の道に転じた。彼女は1990年まで国を出なかった。 SomchitとVilayvanhの話は、両者が「混沌とした」、「不安定な」と表現したこの時代の記憶について、同様の圧倒的な不安感を伝えていた。彼らのナラティブは、特定の歴史的時期の中で、個人的な体験や彼らの周囲の人間、つまり家族や仲間たちの体験を介して形成されたものである。SomchitとVilayvanhは、歴史的出来事の主観的体験の共有によって定義される世代コホートに属している。これはカール・マンハイムが「連関世代(generation as actuality)」と名付けたもので、特定の生涯の一時期における「歴史的問題」の集団的体験が、解釈や内省によって結び付けられる方法である((Mannheim 1952: 303)。Thomas Burgessの社会変動の時代における青年期の定義も、これが安定した「伝統的」社会からの決裂の重要性を強調するために有用である。彼の言葉によると、「断絶がより決定的である場合、(…)青年期はライフサイクルの中の一時期としてよりもむしろ、歴史的コホートとして出現し」、それは「その世代を前後の別世代から隔て、一段と多くの交渉や変動、創作の余地がある特有の歴史的背景やナラティブ」によって定義されている(Burgess 2005: x)。言い変えると、破壊の時代(例えば戦争、自然災害、社会的危機など)における青年期は、より自律的な範疇になるという事だ。急激な社会的、政治的変化の過程を生きた若者として、SomchitとVilayvanhは、それぞれに違ったやり方でその状況に対処したのである。 成人期に入る寸前に、Somchitの人生は痛ましい個人的出来事に押しつぶされ、威圧的な政治・社会経済環境に捕らわれてしまった。相応の人生を送る可能性の欠如が、彼の移住の決心を支えていたのである。Somchitの境遇は、彼に全てを捨てさせる事を余儀なくした。メコン川を泳いで渡りながら、彼が「携えていたのは自分の身一つであった」(aw tae […]

Issue 20

寄生者達の楽園:ダン・ニャット・ミン『グァバの季節(The House of Guava (Mùa ỏ̂i)』における記憶の消去

記憶、哀悼、そしてメランコリーは、ベトナムの国民的映画監督で脚本家でもあるダン・ニャット・ミン(Dang Nhat Minh)の映画の中で、一際重要な位置を占めている。1938年にフエに生まれたダンは、ソビエト共和国で学び、そこで映画製作に出会った(Cohen, 2001)。国が出資した彼の作品群、『十月になれば(When the Tenth Month Comes (1984)』、『ニャム(Nostalgia for the Countryside (1995)』、『河の女(The Girl of the River (1987)』そして『きのう、平和の夢を見た(Don’t Burn (2009)』などは、概して国家の共産主義的イデオロギーを宣伝し、戦争の英雄たちを称え、国民の福祉のための集団的な社会闘争を謳ったものである。本稿の焦点となるダンの1999年の作品『グァバの季節』は、この作品群(とその出資者たち)とは相容れぬもので、党路線から外れている(Bradley, 2001: 201-216)。『Mùa ỏ̂i(文字通り、「グァバの季節」)』と題された本作は、ダン自身の短編小説『昔の家』を映画化したものである(Lam 2013: 155)。この作品は、二年がかりのお役所仕事を片付けた後にようやく撮影開始が可能となり、1999年の封切以来、ベトナム国内では上映された事がない(Cohen, 2000)。 『グァバの季節』はフランスで教育を受けたベトナム人弁護士と、彼の親仏的な中流家庭の物語で、背景は1954年から1980年代後期の歴史的大断絶の時代である。弁護士は自ら設計した現代的な屋敷をハノイに建てさせる。物語の中心はこの弁護士の三人の子供たちである。真ん中の子、ホアは、家族が庭に植えたグァバの木の実を採る最中に木から落ちて頭に怪我をする。物語はホアが50歳のところから始まる。彼の一番上の兄のハンはドイツへ移民し、ホアの妹のトゥイが彼の面倒を見ている。現在と過去が静止したままぶつかり合う。頭に怪我をした事によって、ホアの記憶と知能は時間の中に凍結され、1959年から1960年に北部を席巻した土地改革で一家が追い出され、家財を没収された後も没落を拒む(Cohen, 2000)。 筆者の主張は共産主義の神話、共同所有権に対するダンの大胆不敵なカウンター・ナラティブと、個人の記憶の映画的表現が相まって、国家と個人の記憶の間に数多く存在する亀裂を浮彫にしている事である。もう一つの記憶の舞台を設ける事で、『グァバの季節』は個人の記憶の大規模な消去に光を当て、国家の集合的な歴史と記憶の二段階での正当化や、さらにはその「記憶」の背後にある新旧の政治体制にも疑問を投じる。さらには『グァバの季節』が共産主義体制の非情さを拡大してみせるため、中流家庭の家財没収だけでなく、記憶の諒奪の試みによって、等しく腐敗し、矛盾した社会的平等と集団性という共産主義のイデオロギーに余地を作ろうとした事に焦点を合わせる手法も示す。記憶にまつわる政治体制の変化という複雑な物語に対するダンの語り口と視覚表現の想像力に富んだ映画的言語を、三つの主要な局面を通じて分析する。それらは忘却、消去、そして隔絶である。最後に、ダン映画の中で記憶がどのように経験として具現化されるかを示す。 『グァバの季節』は、サンダルを履いた一組の足が、ハノイの現代的な屋敷のフェンスに沿って忍び歩きをする35ミリのクローズアップから始まる(図 1)。このシーンに続くのは屋敷の中から見たフェンスのロングショットである。ホアの顔と目がフェンスの穴から覗き、彼の父親がかつての自宅に植えた一本の背の高いグァバの木を見ようとしている。現在の住人は政府高官と彼の甘やかされた大学生の娘のロアン、そして彼らのために料理や掃除をする年配の女中である。残りの家族は皆、ホーチミン市(サイゴン)にいる。50歳のホアはフェンスをよじ登り、再び自分のグァバの木を訪れようとするのだが、不法侵入で捕まり、警察署へ行くはめとなる。彼の妹のトゥイは、彼を助け出すためにホアが精神障害者であるという確認書に署名をする。 心の痛むようなシーンが繰り広げられ、我々は程なく、ホアが自分の思い出の中に生きている理由を理解する事になる。トゥイは警察署からホアを自転車の後ろに乗せて自宅に連れ帰る。彼女はまるで彼が小さな子供であるかのように服を脱がせるのを手伝い、シャワーを浴びるように言いきかせる。彼の汚れたズボンのポケットの中身を出している時、彼女は彼が父親の植えた木からもいできた一つの緑色のグァバの実を見つける。彼女がそれを手の平に乗せていると、グァバの重みと手触りがトゥイの記憶を呼び覚ます。彼女の家族に何が起きたのか、とりわけ、何がホアの精神を危機的状態に追いやったのか(図2と3)。トゥイはそこで、自分たちの家族の歴史とホアの人生の物語をナレーションで語り、背後には家具がある、彼らの暮らしていた30年前の家の回想シーンの映像が流れる。 『グァバの季節』は、サンダルを履いた一組の足が、ハノイの現代的な屋敷のフェンスに沿って忍び歩きをする35ミリのクローズアップから始まる(図 1)。このシーンに続くのは屋敷の中から見たフェンスのロングショットである。ホアの顔と目がフェンスの穴から覗き、彼の父親がかつての自宅に植えた一本の背の高いグァバの木を見ようとしている。現在の住人は政府高官と彼の甘やかされた大学生の娘のロアン、そして彼らのために料理や掃除をする年配の女中である。残りの家族は皆、ホーチミン市(サイゴン)にいる。50歳のホアはフェンスをよじ登り、再び自分のグァバの木を訪れようとするのだが、不法侵入で捕まり、警察署へ行くはめとなる。彼の妹のトゥイは、彼を助け出すためにホアが精神障害者であるという確認書に署名をする。 心の痛むようなシーンが繰り広げられ、我々は程なく、ホアが自分の思い出の中に生きている理由を理解する事になる。トゥイは警察署からホアを自転車の後ろに乗せて自宅に連れ帰る。彼女はまるで彼が小さな子供であるかのように服を脱がせるのを手伝い、シャワーを浴びるように言いきかせる。彼の汚れたズボンのポケットの中身を出している時、彼女は彼が父親の植えた木からもいできた一つの緑色のグァバの実を見つける。彼女がそれを手の平に乗せていると、グァバの重みと手触りがトゥイの記憶を呼び覚ます。彼女の家族に何が起きたのか、とりわけ、何がホアの精神を危機的状態に追いやったのか(図2と3)。トゥイはそこで、自分たちの家族の歴史とホアの人生の物語をナレーションで語り、背後には家具がある、彼らの暮らしていた30年前の家の回想シーンの映像が流れる。 […]

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カンボジアの記憶が現れた効験のある場所

社会学者であるモーリス・アルヴァックス(Maurice Halbwach (1925))の記憶にまつわる有力な論文の出版に際し、ポール・コナトン(Paul Connerton)はこれを評して「集合的記憶」を論じ続ける上で、この語には「極単純に、個人間のコミュニケーションの現実」が包含されているとの認識が必要だと言明した(Connerton 2010: 38)。アルヴァックスの根本的な教えに倣い、筆者は本論における集合的記憶の意味を、社会集団によって生み出された過去の出来事のナラティブとし、また常に現状を考慮して再考され、語り直されるものとする。この論文では、9年間に及んだカンボジア西部のポーサット州でのフィールドワークに基づき、集合的記憶を生成し、伝達する個人的活動であるコミュニケーションが、場所を介在して行われている状況を説明する。カンボジアにおけるクメール民族の集合的記憶は、土地に関する認識や慣習と密接に結び付いたものであると考えられる。この結びつきは、社会生活の多くの側面における土地の決定的な重要性を反映するものだ。つまり、集合的記憶は必ずしも国家的なものとは限らず、地域的なものでもあるという事だ。 宗教体系における重要要素としての土地  カンボジアでの土地は、80%の人々が今でも田園地方に暮らす中で生活の中心となっている。また、土地は国民の宗教体系にとっても重要なものである。大地は今なおクメールの宗教体系の中で重要要素であり、その最も明白な例は土地の守護精霊(anak tā)と彼らの住処との深い結びつき(Ang 2000)や、視覚文化に頻繁に引用される大地の女神Braḥ Dharaṇī (Guthrie 2004)である。このような信仰は、古代東南アジアの諸宗教における「大地の力の神格化」という、より大きな概念に支えられたものであり(Mus 1933: 374)、この概念の中で、大地と大地の精霊たち、あるいはヒンドゥ化過程の後にはヒンドゥの神々が融合され、固有の実在となっている。この土地に付された大地の力を神と融合させ得る力は、カンボジアではサンスクリットでデーヴァ・ラージャ(神のような王)信仰として知られるkamrateṅ jagat ta rājyaというアンコール朝の宗教以来、馴染みの深いものとなっている。古典的な解釈では、これを王と(特に)シヴァ神(Coedes 1961)との結合を祝するものと見なすが、別の学者達(Jacques 1985など)は、これがaN anak tāや王の守護精霊の性質の一部を具えた神と見なしている((Estève 2009)。 カンボジアでは、東南アジアの大部分と同様で(Allerton 2013)、そのような信仰が特定の場所にそれ独自の介在者を与える。この介在者はカンボジアでは、主にmcās’ dịk mcās’ ṭī,、「水と大地の支配者」の姿をとって現れる。彼らの主な懸念は、自分たちの土地を不適切な行いをする訪問者や、許しを請わずに木を伐り果物を取る欲深い土地の利用者たちから守る事である。 上の要約はPaul MusやAng Chouleanなどの優れた人類学者達によって詳述されたカンボジアでの土地のオントロジーの基本原理を紹介するものである。筆者は自身のフィールドワークから、カンボジアでは大地と時が異なるオントロジーとしては認識されておらず、むしろ一つの範疇内で括られたものであるとの判断に至った。これを可能にしているのが、クメール人のparamī (boromeyと発音される)の力の認識である。(国あるいは地方レベルで考えられる)カンボジアの領土は、「paramīが充満した」、効験があると認められた場所のネットワークによって構成されている。そのような場所は、特別な古い僧院をはじめ、立派な形をした特定の古木や、樹木が茂り、壊れた像の転がった丘など、様々である。どのような形にせよ、そのような効験あらたかな場所の大半には、宗教や王権にちなんだ歴史上の出来事との関連性が共通して存在している。Judith Bovensiepen (2009)が述べたティモール・レステの事例と同様で、カンボジアの土地は所定の場所で起きた過去の出来事を、いわば「吸収する」事ができるのだ。 上述の大地の性質は、効験のある場所を記憶の場として機能させ得るもので、そのような場所で過去の出来事が記憶され、(とりとめもない事もあるが、大抵は祭祀の根拠についての)解釈を与えられる事で、現代の社会生活や個人生活と関わり合っている。ここで紹介する事例研究の主題は、クレアン・ムアン(Khleang […]

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タイ北部都市で記憶と歴史を彫り、鋳造する

記念建造物や彫像は、集合的記憶の定義を試みる国家の間で久しく普及している。そのような彫像記念物に対する執念は、一部の者たちによって、ある種の「彫像狂」とさえも表現される。これは西洋だけでなく、タイのような場所でも国家のエリートや都市プランナーたちの病なのである。タイでは新たな記念建造物が20世紀初頭からバンコクの都市景観に点在するようになった。この熱狂は様々な方法で拡大を続けており、最近ではタイのホアヒンのラチャパクディ公園の建設が「軍事政権によって安置された7人の王の記念像があるテーマパーク」と表現されている。 この彫像記念物に対する執心は、現在を超え、中央を超え、国家を超えて広がっている。軍事政権のラチャパクディという歴史テーマパークは、王族を記念建造物によって顕彰するタイの長い歴史の最新の現れであるに過ぎない。同様に、絶対君主制の黄昏時におけるバンコクの都市変容は、彫像狂の一背景に過ぎぬものであった。例えば北部都市のチェンマイでは、歴史記念建造物はこの都市及び地方の歴史上の重要期のみを示すばかりか、何よりも、国家が地域の記憶に主流の王党派・国家主義者の歴史テーマを押し付けんとする試みの地域的バリエーションをも示しているのだ。最後に、彫像狂は画一的な国家主体のみが患う病ではなく、むしろ、様々な主体や利害関係によって共有される疾患である。個々の芸術家たちがこれらの彫像を自分たち自身で彫り、鋳造する一方、国家や地方のエリートたちもまた、これらの「不動の記憶」によって表された国民的記憶の形成に取り組んでいるのだ。 クルバ・スリウィチャイ(Khruba Sriwichai) チェンマイに建設された最初期の近代的彫像記念物の一つはクルバ・スリウィチャイ(1878-1938)に捧げられたものである。彼はカリスマ的な僧侶であり、タイ政府の徴兵制度の方針に対する抵抗や、意欲的な寺院再建の経歴、街はずれからドイ・ステープ山頂寺院への道路の建設によって最もよく知られており、これら全てのことのために彼はタイ政府当局側にとって、ちょっとした目の上のこぶとなっていた。  クルバ・スリウィチャイのための記念碑建設を押す動きは、地元から、特にチェンマイ初の議員Luang Sri Prakadによって始められた。記録資料は、彼の記念碑に対する熱意や、政府内でこれを推進し、ドイ・ステープ麓にこれを設置しようとした努力を十分に実証している。一見、このようにタイ政府にとって厄介な人物の記念碑が中央国家によって、これ程強く支持された事を知ると意外に思うかもしれない。この彫像が地方の多様性の認識に向けたより大きな動きの一環だと提言することはあまりにも単純であろう。だが、この記念碑は確かに「地元に、あるいは地域に根差したディスコース」の焦点となったのである。地元のイニシアティブに応じて、タイ政府はこのカリスマ的で厄介な僧侶の遺産を統合せんと試みていたのである。この点において、これは初の試みではなかった。例えば1946年には、タイ王国が援助した公式火葬の後、彼の遺骨は六分割され、北部各県に分配された。1938年に亡くなった時、彼は依然として北部地方のアイデンティティーの象徴であったが、これはタイ政府が牛耳るシャム・タイ国民のアイデンティティーとは、せいぜい異なったものであって、下手をすると正反対のものであった。ようやく18年後の1956年にこの記念碑が設置された時、個人の記憶はなお、この製作と受け入れにとって重要であった。スリウィチャイの記念碑は、彼のカリスマ性の一部を中央国家に移転する事で、この厄介な僧侶の記憶を「手懐け」ようとするものであったかもしれないが、また地元の記憶のディスコースに開かれたままとなっていたのである。 タイ国家はこの記憶の形成を、彫刻家シルパ・ビラスリ(Silpa Bhirasri)の作品を通じて行った。元はイタリアのフィレンツェ出身で、帰化してタイ市民となったシルパは、後に近代タイ美術の父、そしてピブーンソンクラーム首相の主な彫像プロパガンディストと見なされるようになった。Maurizio Peleggiは、ピブーン時代に彫像記念物が「政治的プロパガンダの媒体として配置された」と記している。シルパはバンコクで特筆すべき彫像、例えばタクシン騎馬像の記念建造物などを製作したが、彼がデザインしたバンコクで最も有名な記念建造物は民主記念塔である。彼は他の彫刻家たちも養成したが、その中には彼のスリウィチャイ像の彫刻と鋳造を補佐したKhiem Yimsiriや、チェンマイで最も有名な記念建造物である三人の王の記念碑を27年後に製作する事となったKhaimuk Chutoなどがいる。 三人の王 最も有名で広く複製されるチェンマイの記念碑は中心地に位置し、三人の王族の肖像によって構成されている。それらはパヤー・マンラーイ(Phya Mangrai)、パヤー・ンガムムアン(Phya Ngam Muang)と、通常はラームカムヘーン(Ramkhamhaeng)として知られる13世紀のスコータイ王で、タイ史に慈愛に満ちた王権の概念を打ち立てたパヤー・ルアン(Phya Ruang)である。この記念碑は1296年にこの都市が建設された時、この三人が会ってマンラーイの新たな都市の位置や設計、規模を定め、これが彼の新たなラーンナー王国の首都となったという物語を伝えるものだ。 この記念碑の発端は複雑で、実際にはマンラーイだけの記念碑を建てようとする地元の動きとして始まった。1969年には地方委員会が組織され、マンラーイ記念の取り組みに便宜が図られたが、この委員会が芸術局(FAD)と接触し、この記念碑のデザインを依頼した。彼らはさらにSukit Nimmanhemin教育大臣にも接触し、土地とFADの支持を確保した。1969年の夏にはこの大臣の提案によって、FADはマンラーイの記念碑という概念を、三人の王の記念碑へと変えてしまった。それはなぜか?政府が一年後に行った説明によると、彫像記念物の増殖には「混乱」を招く可能性があったためということで、つまりは、タイ政府によって認可されない歴史の記憶を作り出す事になる、という意味である。1970年3月に政府は新たな政策を発表した。それは、重要人物の記念建造物や記念碑の計画はいかなるものであれ、政府に提出し、政府が検討する必要があるというものだ。地方の彫像狂の問題が、政府の最高レベルの懸念となったのである。それでもなお、一人の王から三人の王への変更問題は、引き続き人々の関心を集めた。6月5日の地元紙は次のように問いかけた。「マンラーイの記念碑:一人の王か三人の王か、どっちが良い?」チェンマイ知事は、他の王たちを入れるとマンラーイの重要性が薄れること、また、特に若い世代向けの説明を追加する必要が出てくるとの不満を述べた。地元の旧チェンマイ王国の子孫たちもまた、マンラーイだけの記念碑の方が良かったようである。 一度、ンガムムアンとラームカムヘーンが加えられると、この記念碑の構成の問題がさらなる論争を生んだ。マンラーイは中央に立っているが、威厳たっぷりに中心となった人物はラームカムヘーンであり、他の者たちは彼の話を聞いているのである。地元民たちの中には、マンラーイを中心から外すというナラティブに不満を表明する者たちもいたが、他の者たちは、なぜラームカムヘーンがもっと中心とならないのかと尋ねた。国家的な見地から見ると、彼は当然、より重要であると考えられるためだ。ラームカムヘーンとマンラーイの主役争いは様々な方法で行われた。例えば、記念碑落成にちなんだ記念のお守りが発行された時、ラームカムヘーンの名前はマンラーイの名前よりも先に、最初に記載されていた。これらの人物のデザインも、また意味ありげである。彫刻家でタイ王妃の親族であるKhaimuk Chutoは、王たちの顔つきを彼らの人柄を反映したものとして思い描いた。マンラーイは美形で、ラームカムヘーンは支配者らしく、ンガムムアンは「ハンサムで気が多い」といった具合だ。 おそらくタイ政府の観点から見れば、マンラーイとラームカムヘーンを二つの中心とする事は妥協であっただろう。だが、チェンマイの観点から見ると、これは国家の歴史を地方の記憶の上に押し付ける事であった。一人の王の姿を三人に増やす事で、この記念碑は歴史的ディスコースをタイ国家の指示通りに再び中央化し、チェンマイの歴史をバンコクの歴史と結びつける事となったのだ。 彫像が体現するもの これらの彫像は世俗的な記念建造物として存在するだけでなく、信仰や儀礼の対象でもある。事実、世俗彫像と宗教彫像との境界線は、大部分の東南アジアにおいては不明瞭である。バンコクの王たちやその他の人物の彫像記念物は、容易に崇拝や儀礼の中心となり得るものであり、多くの本物そっくりの僧侶の彫像が地域の博物館や寺院に設置されている。完成した後の三人の王の彫像がチェンマイに入る様子は、古代の王たちさながらで、市内北部のチャンプアック門を通った後に市内中央の聖域に進んで行った。彫像はまるでそれらが王たちであるかのように動かされ、今日では代々の王権を体現するものとしてあがめられている。この記念碑はタイ政府による支配をよそに、市内中心部の呪力・霊験を主張する競合集団によって再解釈され続けている。 同様に、クルバ・スリウィチャイ記念碑もまた、宗教的、世俗的、両方の記憶を体現している。例えば1972年には、スリウィチャイとその弟子が山麓に建設した道路の基点近くに位置するWat Sri Sodaという寺院が、この彫像の寺院敷地内への移動を要求した。実際、彼らはこの彫像を宗教的彫像として要求し、彼らの方がこの彫像をより良く保護する事が可能であり、功徳を積むための儀式にも便宜が良くなると主張したのである。地元Khon Muang紙に発表された論説はこの計画に強く反論し、それをただの金儲けとして、元々の場所が選ばれたのは、この彫像を広い範囲から見えるようにするためであり、それによって人々がこの高僧の善行を記憶しておく(ramlukthung)役に立つからであると主張した。現在、この記念建造物は元の位置に留まり、記憶と崇拝の焦点となっている。 結論 全ての記念建造物は集合的記憶を幾分、歪めるものである。上で検討した記念碑は、今日のチェンマイに数多くある、歴史的記憶が姿形を与えられた場所のうち、ほんの二つの場所である。三人の王、あるいはクルバ・スリウィチャイ記念碑移動の簡易計画をめぐる論争は忘れられるべきではない。なお、一度は議論の的となった彫像を、地域のアイデンティティーの象徴として再配置する事も可能である。三人の王たちのシルエットを用いて、何でも北部、ラーンナー、あるいはチェンマイの標識とする事ができる。ニューヨークに自由の女神があるのなら、チェンマイには三人の王があるのだ。芸術家たちがこれらの彫像を刻むのと同様に、社会的、政治的諸勢力は記憶の風景を形成する。だが、「彫像狂」を地域的観点から検討することで明らかとなるのは、地域の記憶を体現するものに対する細かい政治的制限が、どのようにラチャパクディ公園にあるような彫像、つまりは、軍部の認めた超王党派、超国家主義者版タイ人のアイデンティティーと歴史のぶしつけな道具を作り出すことができるのかという点である。 Taylor M. Easum […]

Issue 20

対抗的記憶:タイのデジタル映画における政治的暴力の再考

タイ語の記憶にあたる言葉、khwamsongcham = ความทรงจำの中心はsongであり、これは文字通り形式、あるいは媒体と訳される。khwamsongchamという語は、それ自体の中に具体的な(常に解釈されたものではあるが)過去を作り出し、社会的慣習や物質的文化などを含んだ様々な形式や媒体を通じた記憶の変容能力を示唆している。人が具体的な記憶に努めるのは、忘却への恐れがあるためだ。タイが12回連続で軍事クーデターを経験したのは、絶対君主制から移行した1932年以降の事である。今回の軍事政権の出現は既視体験を呼び起こしたものの、残念な事にバンコク中産階級の公共圏に抵抗運動を引き起こす事はなかった。そこに見られるものは、国家安全保障や社会的秩序の維持などに溢れたグランド・ナラティブの強化である。この軍事独裁主義の「感じと匂い」は、軍事クーデターが2006年に讃えられ、2014年には中産階級の少数派から許容可能なものとして容認され得るよう、親近感を作り出した(のであろうか?)。主流メディアの報道は、タイの人々が軍事政権と現状を受け入れているかのように仄めかすであろうが、我々が論じる自主映画は、対抗的公共圏として機能し、巧みな多義的表現を通じた抵抗を提供する。 タイ映画における対抗的公共圏の文化 現代のタイにおける独裁主義的状況の中、報道機関やオンラインのソーシャルネットワーク、ウェブ2.0の公共圏は縮小してしまった。ところが、ミクロの対抗的公共空間や反体制的社会運動は増えている。道徳的秩序が国家安全保障と混同されるようになり、この秩序を乱すと思しき思想や表現の罪には法廷での訴訟や罰金、パスポートの取り消し、国外追放、実刑判決などによる処罰が可能となった。国家検閲の強化は反対意見を抑圧するよりもむしろ、新たな政治色の強い自主製作のタイ映画を生み出すこととなった。製作やキュレーターシップにおける新技術、またソーシャルメディアを通じた新たな配給回路などがこれを可能にしたのである。 マイケル・ワーナー(Michael Warner)が示唆するように、「オルタナティブな公共圏が社会運動として位置づけられる場合、それらは国家に対する働きかけとなる。それらは政治の一時性に加わり、自身を合理的で批判的な言説の遂行文(performatives)に適応させる。多くの対抗的公共空間にとっては、そうすることは政策のみならず公共生活空間そのものをも変化させようとしたもともとの願いからの譲歩となっている。」タイの有識者や映画製作者たちが、彼らの反対意見を私圏に止めておくことを拒否することが、ミクロ・オルタナティブ・アート・スペース(カフェやギャラリー)の出現や、YouTubeやウェブ2.0などへのオープン・アクセスでのオンライン参加をもたらすことになった。これらの新たなミクロ対抗的公共空間は、多義的な風刺や両義的な語句を用いることで逮捕を回避している。 タイ(当時はシャム)映画の最初の国家検閲は1930年の映画法令であった。過去10年の間に新たな検閲法が出現し、刑法(1956, 2007)112条のコンピューター関連犯罪法(2007)と国内治安法(2008)の改正によって不敬罪法が拡大された。同じ10年間に、20作以上の自主映画が製作され、国内外の主要映画祭で公開上映されてきた。タイでインディーズ映画の拠り所となっているのは都市部のカフェや本屋、ギャラリー、領事館、それに大学などの場である。映画評論家のKong Rithdeeによると、タイ映画財団は「短編や自主映画を製作するタイの映画作家たちのための公共圏の創出にとりわけ重要な役割を果たし...映画およびデジタル映画の民主化」を、ワークショップや番組制作、映画祭などを通じて行っている。このような形で、インディーズ映画は政治的暴力の再考と記憶のための領域を切り開いてきたのである。 対抗的公共空間としての自主映画が細心の注意を払ってきたのは、記憶・歴史、そしてスローな映画美学であった。以下に論じる諸作品は、これら全ての特質を備えたものである。ここで取り上げる作品は、タイで繰り返される政治的暴力との対話、公開上映の機会が一回以上のものであること、また作品がオープンソースの中道左派のオンライン・ニュース・メディア、たとえばprachataiなどで再流通しているものであることを選択基準としている。 実験的ドキュメンタリーは記憶する:テロリスト(2011) タンスカ・パンジッティヴォラクル(Thunska Pansittivorakul)の映画「テロリスト(Terrorist)」は対照的なプラットフォームを備え、国家の政治的暴力の様々なシーンが親密な家族の記憶と並行して再現される。この映画は作品それ自体として見つけることが難しく、DVDやVCDの市場に流通もしていなければ、YouTubeなどのプラットフォームでその全編を入手できるものでもない。予告編は明らかに衝撃的で、男性のマターベーションのシーンが最近の2010年のバンコク路上の政治的暴力のシーンと並置される。この鑑賞体験は、同時に起こる性的、肉体的な暴力と喜びを直感的に具現化したものである。オンラインのニュースソースprachataiの抜粋では、ヌードシーンを避けて、政治的暴力のシーンのみが表示されている。 映画の特別な見どころは、タンスカの母親がタイ共産党に加わった経緯についてのオーラル・ヒストリーを、母親と一緒にいる子供のタンスカの写真や、1976年10月6日の虐殺の写真と並置していることである。写真は我々の最も私的な記憶についてさえ、その証左として残す。写真はまた、1976年10月の虐殺の残虐性と衝撃的要素の紛うこと無き証言を提供する事もできるのだ。その残虐行為を暴力シーンの再現によって記録するにあたり、写真はまた、殺された者たちと暴力の関係者であった「国家主義的市民や国家当局」の両者を非人間化させる事も可能なのだ。 「空低く大地高し(バウンダリー タイの主要な劇場で商業上映され、Vimeoで18+の評価を受けた「空低く大地高し(2013)」は、南部の弾圧-2008年プレアヴィヒアにおけるタイ・カンボジア間の銃撃戦-に加わるよう召集され、その後、2010年5月に赤シャツ隊の鎮圧に送られた一人の若者の生涯を追う。この映画の原題“Fatum Paendin Soong”「空低く大地高し」が物議をかもしたのは、これがタイの社会的不公正や社会的階層化に異議を唱えるものと思われたためであった。タイ語での境界は“khet daen”として周知されている。ノンタワット・ナムベンジャポン(Nontawat Numbenchapol)監督によると、「境界の一つ目の意味は、貧しい農村の人々と搾取的なバンコクの中産階級とを分けるものである。二つ目の境界は、カンボジアの人々を国境によってタイから隔てるものである...私はプレアヴィヒアの山の国境に立っていた事を思い出した。その場所で、空と大地がつながり、共に存在していると感じていたのです。そのメタファーは、タイがいつの日か和睦する事を願ったものでありました。」要するに、この映画が具現化しているものは、国家がつくり出す領土や境界を通じた、現在にとっての過去、あるいは過去にとっての現在である。 ディレクターズ・カットでは、バンコクのラチャプラソン交差点での王の83歳の誕生日祝いのシーンが、ほんの数か月前に同じ場所で起きた赤シャツ隊の虐殺のシーンに入れ替わり、王族の賛辞や歓声、祝祭と共に映し出される。この並置は、場所が持つ複数の意味あいについて内省を促し、祝祭がどのように虐殺という汚点を置き換え得るかという設問を提起する。この多義的な表現ゆえに、タイの検閲委員会はこのシーンの削除を要求し、監督はこれに応じることとなった。2007年の112条の導入以来、国家当局は君主制に関するあらゆる発言の監視を余念なく集中的に行うようになり、不敬罪の違反者たちを政府の脅威である危険人物として標的にしている。 同様に、複雑な過去から構築されたタイ・カンボジア国境は、国内の政治問題を通じた敵の国家的記憶を具現化したものである。Pavin Chachavalpongpun、Charnvit Kasetsiri、Pou Suthirakの研究が示唆するように、タイ・カンボジアの国境は、歴史、記憶、政治や経済関係によって構築されている。境界はここでは字義通りの意味では用いられず、むしろ過激な国家主義や国内の政治問題の温度によって決められる敵か味方かの要素の狭間の動きを示している。 「ブリーフ・ヒストリー・オブ・メモリー(A Brief History of Memory (2010)」 「ブリーフ・ヒストリー・オブ・メモリー」はチュラヤーンノン・シリポン(Chulayarnnon Siriphol)によって製作され、何度も上映された作品で、バンコク国際短編映画祭(the Bangkok […]

Issue 19

周縁からの「宗教」再考

随分と前からタイでの仏教の衰退を嘆く言説を耳にしてきたが、そのほとんどは金銭や呪術、セックスなどに関与した僧侶たちの醜聞を伴ったものだった。このような現実は必ず、近代やグローバル化のせいにされてきた。しかし、国家に認可された僧侶組織としてのサンガ(僧伽)の相対的な衰退が、必ずしも宗教全般の衰退を意味するわけではない。そこで求められているのはむしろ、研究者が近代国民国家の形成過程で促された宗教の制度化や、宗教自体の概念を再考する事で、東南アジアの諸宗教に対する、より細やかな理解を提供することである。 宗教、国家、中心からの視点 我々の上座部仏教や、より広い東南アジアの宗教全般に対する理解は、二重の目隠しによって視野を狭められてきた。一つは、西洋に由来する「宗教(religion)」という言葉そのものである。非西洋社会でこの言葉の用法が広く問題とされてきたのは、それが西洋を起源とするものである事と、近代キリスト教徒的バイアスがかかっているためである(Asad 1993参照)。東南アジアも例外ではない。これらの問題は、アジアにおける西洋的宗教概念の適用や、西洋の圧力下でのアジア諸宗教の変遷の双方に対する批判的なアプローチに道を開いてきた。キリスト教の歴史の過程で発生した合理化や、それに続く世俗化が、ウェーバー(Weber)やバーガー(Berger)といった宗教社会学者たちによって繰り返し論じられてきたのとは対照的に、この地域では、植民地国家、あるいは植民地独立後の近代化途上の国家権力によって、合理化や標準化、制度化が進められてきた。したがって、この地域の宗教を理解する上で国家権力は不可避の重要な要素となっている。 今一つは、上座部仏教を理解するための主要なパラダイムや観点の多くが、国民国家形成時のタイに由来しているということである。このことは我々の上座部仏教や、おそらくはこの地域の他の諸宗教に対する理解の仕方を様々に形作り、また我々の知識形成の方向性をも定めてきた。村落仏教にしても、仏教と精霊崇拝、森林の僧たちと僧院組織との関係、あるいは王権と国家にしても、これらの研究主題は主にタイから発せられたものであり、そこでの理解のパラダイムは、仏教と国民統合に焦点を置いたものとなっている。このことはまた、少数民族を仏教研究の考慮外に置いてきたことにも影響している。このように、この地域の仏教研究の焦点は、僧院組織と国家との関係、そして国民国家建設における仏教の役割の考察に当てられてきたのである(Ishii 1986; Tambiah 1976)。 これらの理由から、タイ仏教研究はエリートの僧院仏教を優先してきたのだが、実際にはそうしたエリート仏教は、McDaniel (2008)の指摘どおり、過去一世紀の仏教実践を標準化する上では、ごく限られた効果しかもたらしていない。一方、仏教は国民国家建設の営みにおいて一つの重要な「タイ人たる」指標となってきた。少数民族が仏教以外の宗教を選択すれば、それは彼らが自分達を非タイ人としてのアイデンティティを明示するための選択と見なされる。あるいは逆に、少数民族が仏教を実践すれば、それは何がしかの意味で異端の仏教と見なされてきた。 これまで仏教は、二重の意味で中心からの視点で論じられてきたといえる。第一に、仏教はその組織と国家の関係を理解する上で僧院の中心、またしばしば国家、王室の中心からの視点で、考察されて来たのである。また第二に、仏教は、「仏教的」、あるいは「非仏教的」と分類される多様な要素によって構成される、習合的な複合全体の階層の中心点とも目されてきた。 以上のようなサンガ中心のエリート主義的観点を相対化する試みは、これまでも繰り返されてきたのだが、この中心-周縁の構図が前提とされる限り、周縁の宗教要素は中心に対する抵抗と見られる傾向にあり、結局は中心‐周縁の理解モデルを強化してきたのである。少数民族の仏教実践を、多数派の仏教に対する何らかの抵抗として、あるいはアンチテーゼとして見なす限り、我々は国家を中心とする制度仏教とその他の少数民族の宗教という二分論、対立という従来の見方を上書きする事になる。 宗教と三つの境界 以上の見方では、民族カテゴリーを、宗教実践理解のための自明で自己完結した単位とみなすことになり、仏教徒・非仏教徒、多数派・少数派、中心・周縁などの二分化を前提としこれらの明確な区分とされるものを横断するような、それ以外の視点を排除してきた。このようなアプローチは、宗教実践と伝統が混ざり合い、複雑な重層を成す東南アジアの諸宗教の現実を、見えなくしてしまい、説明不可能にしてしまう。むしろ、少数民族の仏教を考察するのであれば、仏教への中心主義的な視点を根本から問い、民族と国家の区分を当然のものとする事に疑問を投じることから始めるべきである。 近年、日本の我々のグループは、境界や周縁で実践される宗教に目を向けてきたが、我々の確信は、周縁に生じる宗教動態を考察する事で、国家中心の制度宗教のパラダイムを問う事ができるだろうというところにある。ここで言う「境界」には、三重の意味あいがある。第一に、地政学的な国家間の国境、第二に、エスニシティ(あるいは山地と低地の間)の境界、そして第三に、出家と在家の境界である。さらに、隠された局面として、これらの周縁を深く探究する事によって「宗教」自体の縁辺や輪郭を問うに至ることが期待される。 エスニシティと宗教実践 この地域では少数民族が国境域に居住しているため、地政学的、民族的境界は多くの場合交差しあっている。従って、このような少数民族を理解することは、彼らが境界を跨ぐ存在であるがゆえに、国家中心の視点を問う出発点となり得る。この点から実感される事は、少数民族と宗教、多数派国家との間には複雑な関係のパターンがあり、それらをいかなる単純な公式に還元するのも不可能だという事である。 フィールドワークに基づく議論が提示する複雑な現実は、周縁の中心に対する抵抗、国家の認めた民族区分、制度宗教などを想定した既存の見解を問い直すものである。上ミャンマーのパラウン(Palaung)とパオ(Pao)の両者の間では、これまで多民族が共有する複合的宗教空間であったものが、民族別に、それぞれに独自の言語に音訳、翻訳された経典を備えた小規模僧院組織に分割され始めている(小島 2015; Murakami 2012; 村上2015)。これらはパラウン語を仏典に用いる試みを通じ、あるいは、パオの僧院組織の設立を通じて実現されてきた。皮肉なことに、このような動きを引き起こしたものは、少数民族の地域外を旅する機会を得た彼らの宗教的指導者や知識人たちの移動性の向上であった。別言すれば、境界を超え、自分達の民族の区域外の地域に行く経験が、逆説的に、民族的境界の確立を促したわけであるが、これは宗教実践における自身のエスニシティや言語の画一化という、多数派仏教徒たちの間で行われる制度化と並行した現象といえるだろう。 過去には、少数民族と低地国家との関係は「模倣か抵抗」のいずれかとされてきた。しかし、これらのパラウンとパオの事例が示しているのは、多数派、あるいは国家を中心とする低地社会の経験が、少数民族自身の仏教実践にフィードバックされ得るという事である。現実は単純な服従か抵抗かという二者択一よりも、遥かにダイナミックなものである。一見すると宗教的な境界の横断、あるいは少数民族の民族区分への囲い込みに見える現象は、実践者の観点からすれば、単なる宗教環境の改善方法なのである。この事例は、当事者自身の宗教実践がもつ意味に顧慮することなく、国境を行き来する移動性によって民族の区分が解き放たれるかのように無批判に想定することへの警鐘となっている。 民族カテゴリーの確立を分析する上で、宗教は重要な問題となり得る。20世紀ビルマのカレン族の民族意識が、宗教と仏教の再定義の過程から生じて来たものである事が解明された(Ikeda 2012)。「カレン族らしさ」の出現をめぐる仏教徒の語りは、少数民族とキリスト教その他の非仏教宗教との一般的な関連付けを改めるものであった。一方で、タイにおける中国寺廟の調査は、国家の宗教に対する規制の縁辺を解明するものであった(Kataoka 2012)。中国寺廟の信者たちは、公式の統計において自分達を仏教徒だと主張するが、習合的な神仏を祀る彼らの寺は、公式には「非宗教」と位置付けられている。国家の宗教行政から無視されてきた中国寺廟は、仏教の公式的定義と宗教自体とのギャップを提示するものである。 ここで明らかな事は、第一に、公式に定義された宗教や公認されたエスニシティの関係は、決して予想可能でもなければ、厳密に対応するものでもないという事だ。民族・宗教の関係は、一つの民族が一つの信仰を奉じているような場合でも、特に宗教と近代国家建設の再定義のプロセスの中では、決して単純なものではない。さらに、少数民族の宗教の研究は、「宗教」自体の境界の再検討につながり得るものである。 宗教的境界 宗教実践を周縁から検討する事は、制度に基づく諸制約から距離を置き、より現地や個々の実践者たちの視点から、仏教を理解する事につながってゆく。クルーバー・ブンチュム(Khruba Bunchum)や、ウ・トゥザナ(U Thuzana)など、カリスマ僧侶の国境の少数民族地域での足跡をたどる上で、我々は、少数民族の宗教運動にすぐに抵抗を読み取る既存の見解を疑問視する事から始めた(Hayami 2011; 速水2015; 片岡2015)。結局、これらの探求が明らかにするのは、現場の実践者たちにとっては、国家支持か反国家かという争点は、えてして二義的な価値しかもたないという点である。むしろ、実践者たちにとってより重要なのは、彼らの帰依するカリスマ的な力が、実際に彼らを守護し、彼らが自分達の生活状況の中で求める力を与えてくれるかどうかということなのである。 タイ・ミャンマー国境沿いでは、多くのカリスマ僧侶たちが少数民族から熱烈に崇拝されている。これらの僧侶たちは国家権力の狭間で活動し、これらの少数民族の者達にオルタナティブを提供している。だが大抵同時に、この同じ僧侶たちは、国境のいずれかの側で権力の座にあるエリートとも接触している。このように様々な帰依者たちを無差別に受け入れる事によって、彼らは境域での自由な往来を認められているのである。このような事例をもって、彼らカリスマ僧侶たちが国家を相対化しているのか、それとも国家の辺境統治に奉仕しているのか、と問うことは、そもそも的外れであるか、あるいは誤解を招くものでさえある。少数民族の多数派支配に対する、服従か抵抗か、という単純な二者択一自体が問われなくてはならないだろう。帰依者達自身にしてみれば、このような疑問はおそらく全くどうでもよいことである。したがって、周縁における宗教実践は、単なる「弱者の武器」なのではなく、完全に異なった筋から検討されるべきものである。 […]

Issue 19

シンガポールにおける仏教運動の興味深い事例

近年、仏教運動は研究者や政策担当者、実践家の間で相当な議論の的となっている。 サンガ(僧伽、出家者集団)と在家から成る仏教徒活動家は、社会的公正と政治改革運動の促進や、環境保護主義の普及、そして自身の信仰への脅迫や異端教義からの擁護を目指してきた。東南アジアという文脈で仏教運動が想起させるものには、ゴーサナンダ(Ghosananda)やティク・ナット・ハン(Thich Nhat Hanh)らの平和運動や、スラック・シワラック(Sulak Sivaraksa)の政治・社会運動、それからもちろん、2007年ビルマで起きたサフラン革命がある。だが、このような運動は、東南アジア大陸部の仏教諸国に特有のものではない。東南アジア島嶼部の仏教徒コミュニティもまた、相応に運動を担ってきたのである。 東南アジア島嶼部と言ってしばしば思い浮かぶのは、今日のブルネイ、インドネシアやマレーシアを含むイスラームのマレー世界、そして、カトリックのフィリピンである。島嶼部の中でシンガポールが異彩を放っている理由は、圧倒的な華人人口の多さ(約75パーセント)と、あまり多くの人には知られていないが、その多くを仏教徒人口が占めることである。シンガポールで行われた2010年の人口調査によると、33.3パーセントの人々が、仏教徒を自認している。筆者は最近の研究で、シンガポールのポスト植民地期における仏教運動に焦点を当ててきた。そこで明らかになってきたのは、東南アジア大陸部の仏教徒活動家とは異なり、シンガポールの仏教徒活動家は、政治改革や環境保護主義、あるいは世界平和にはあまり関心を抱いていないということである。むしろ、彼らは、教義の誤った解釈や「異端」から仏教を擁護し、社会福祉活動を推進することに携わっている。 シンガポール仏教総会(The Singapore Buddhist Federation/ SBF, Xinjiapo fojiao zonghui 新加坡佛教總會)は、仏教コミュニティを代表する包括的な全国組織であり、英国植民地政府とシンガポール国内の様々な仏教団体との橋渡しを務めるべく、1949年に設立された。設立当初から、SBFは仏教コミュニティの利益促進に積極的な役割を果たし、1955年には、ヴェ(Vesak)が祝日として官報に告知されるよう求める植民地政府への働きかけにおいても重要な役割を果たした。また、植民地政府に対して、仏教徒用の墓地建設の承認を求める働きかけも行った。1955年9月と1959年2月には、SBFは当局に仏教徒用の墓地の設立と、その周辺での橋や下水設備、道路、仏教寺院や食堂の建設許可を与えるよう嘆願をした。墓地設立当初SBFが主導した運動は、主に仏教コミュニティに実用的かつ具体的な利益をもたらす運動に限られていた。SBFの関心は明らかに、政府を説き伏せ、自分達の要求を承諾させる事にあったのであり、仏教徒を結集させてその信仰を擁護したり、誤った教義解釈や実践を正したりすることではなかった。   ダルマ(仏法)を擁護する 1970年代初頭から、SBFは宏船尊師(Hong Chuan, 1907-1990)の指導の下、「仏法擁護運動」(hufa xingdong 護法行動)の推進に、より積極的に取り組むようになった。SBFは、仏教を冒涜する内容や間違った教義解釈を含む外国映画の検閲を求めて、政府に働きかける上で重要な役割を果たした。SBFが主導した最初の運動は1970年8月に行われた韓国映画「Dream (夢)」に対する抗議である。SBF側の言葉を引用すると、この映画は「仏教を侮辱し、道徳規範を堕落させ、人々の心を毒する」ものである。仏教コミュニティの「品格」を守るべく、宏船は映画検閲委員会に嘆願書を提出し、上映の一時停止と、SBFによる映画の検閲許可を求めた。その後、この映画はシンガポールでの上映が禁止となった。その後の数年間に、SBFはシンガポール映画検閲委員会に働きかけ、いくつかの他の映画、例えば「出家者(Monks/Chujia ren)」や「四大皆空(The Four Great Elements are Empty (Sida jiekong)」、「露乳女尼(Breasts Revealing Nun /Louru nüni)」、「肉蒲団(The Carnal […]

Issue 19

ベトナムにおける仏教研究:現在と今後の方向性についての考察

仏教研究の分野において、ベトナム仏教は欧米圏の研究者の十分な関心を集めて来なかった。これはある程度、学問が文献を中心とする仏教研究を偏重し、暮らしに即した日々の仏教実践の表現を軽んじる傾向があることに起因する。こうした偏見は古い学問的方法論に基づいており、そこでは特定の文献を特別扱いし、その観点から宗教概念を組み立てる一方で、個人や個別文化の描写や記述を大幅に無視する。そしてベトナム仏教に関する経典文化は、他の仏教圏の経典文化と同程度には発展してこなかったため、結果として学問的な関心が向けられる事があまりなかったのである。加えて、ベトナムの現政権下で宗教は扱いに慎重を要するトピックであるため、宗教研究を成し遂げようとする研究者にはこれも障害となっている。例えば、インタビューの対象者を探し出して接触することや、ひどくお役所的な公文書類を扱うことは、他の仏教諸国で同じことをするよりも、はるかに骨の折れる仕事となろう。しかしこういった制限にもかかわらず、卓越したベトナム研究が行われ、それが仏教史と現代における仏教実践に関する特定分野に光をあててきた。けれども、一部の非常に優れた研究はあるものの、ベトナム仏教研究の多くの重要な分野には未だ大きな空白が残っている。そういった分野の一つが、他の仏教との比較という領域である。ベトナム仏教をめぐって立ち現れる数多くの研究課題候補の一つに、ベトナム仏教の「大乗性」を他の「大乗」仏教や、一般に「上座仏教」とみなされる仏教形態と比較調査する仕事がある。このような仏教の多様なあり方について、特徴を定義するために用いられてきた従来の比喩はもはや精査に耐えるだろうか。「大乗」という呼称はベトナム仏教にふさわしいものであろうか。 「上座仏教」と「大乗仏教」という二項対立は、長年、仏教の分類として太鼓判を押されたかのように用いられてきたものであるが、近年、これを疑問視し、反論する研究が急速に進んできた。数ある論考の中でも重要な編書、”How Theravāda is Theravāda? Exploring Buddhist Identities”(『上座仏教が上座仏教である所以:仏教アイデンティティの研究』は、この一般的な枠組を用い続けることから生じる諸問題を検討し、明確に示している。比較研究に富んだ、同書と対を成すような必携の編著 ”How Mahāyāna is Mahāyāna?”(『大乗仏教が大乗仏教である所以』のようなものがあったならば、他の仏教圏においてもみられるあまりに単純な二項対立的な枠組みに関する理解と認識を深める上でも有効であり、また、ベトナムの現代仏教の本質を理解するためにも有効であろう。 英語圏での仏教に関する知識や理解は、何よりも、このような乗り物(大乗・小乗といった)の分類で捉え、その中で地域仏教を描写するという立場を、大体において採り続けてきた。研究者が目指すべき意味ある方向性というのは、このような分類を越えて、地域仏教の独自性を描写し、より精緻な枠組みを用いて表現し分析することであろう。この可能性ある研究領域は、仏教の何たるかについて、これをエリートの経典中心の禁欲的な宗教として描き、信徒の目標を涅槃への到達だとするような見解から、学術界が距離をおくことの一助となるだろう。 説得力のある文献としてSwearer (1995)や McDaniel (2011)、 Kitiarsa (2012)、Soucy (2012)のものがある。これらは仏教研究を、古く、理想化された正典中心型のものから、生き生きとした民衆による宗教実践の領域へと押しあげてきた。ベトナムとそこで実践される宗教について理解を深めるために必要なのは、この方向性に沿ったさらなる研究が、特にベトナムの政治における仏教の役割や仏教のポリティクスに重点を置いて行われることである。 仏教と、ベトナム史における仏教の役割に関する一つの際立ったサブテーマに目を転じると、Woodside (1976)とMcHale (2004) 、 DeVido (2007, 2009)が、20世紀ベトナムの仏教復興運動について貴重な研究を提示している。だがこの運動の遺産については、まだ多くの研究が待たれる。手短に言えば、この復興運動が目指したのは、ベトナムにおける仏教の強化と変容であり、仏教が全盛を極めたと想像される黄金時代に引き戻すことであった。アジアの他の復興運動と同様に、ベトナムで生じたこの運動も、より強固な民族アイデンティティを構築し、それを活気ある近代的革新的仏教に組み込もうとするものであった。あらゆる場所の近代仏教に見られるように、この復興運動も仏教実践を合理化し、カルトや金銭を燃やすこと、シャーマン的実践など、異端的要素を取り除こうとした。さらに、新旧の仏教経典を翻訳し、それに重要な救済論上の位置づけを与えた。同時に信徒は、これらを読み学んで理解する方が、その内容も分からずに丸暗記して唱える事を頼みにするよりも良いと助言された。ベトナムの復興論者たちが重視したことは、社会参加であり、学校や診療所、組織、その他の社会奉仕手段の設立であったが、これらの多くは現在でも存在している。その結果、近代化し、政治にも積極的に参加する仏教という型式が、この復興運動から生じる事となったが、これは後にティク・ナット・ハン(Thích Nhất Hạnh)が「社会参加仏教(engaged Buddhism)」と呼んだものである。ナット・ハンの言葉によると、「仏教学者たちは1930年代には既に、仏教の近代社会への参加を論じていた」。社会参加仏教という型式は、1960年代から70年代の間にナット・ハンが密接に関わったものであるが、これは新たな現象ではなく、古くからある仏教実践を取り組んだもので、その理論的起源は中国に存在する。この流れに沿うさらなる研究が望まれる。それは、ベトナムの社会参加仏教が、どの程度、仏教界において社会参加仏教という現代的言説や実践に影響を及ぼし、形作ってきたのかということについて理解を促す。さらに、ベトナムでの思想や実践、集団の形成における中国以外の他の地域の仏教の役割については、ほとんど知られていない。いずれにせよ、仏教研究において地域や国境を超えた取り組みは、仏教が国境というしがらみから離れ、仏教運動の展開と発展についてのより明確で幅広い視野に到達する上で、役立つものである。 南ベトナムにおける仏教徒の平和運動は、一つの重要な歴史的要素であり、近年研究者の注目の的となっている復興運動と密接に関わっている。Topmiller (2002)や Moyar (2004), McCallister […]

Issue 19

諸概念が拮抗する仏教のポリティクス

ミャンマーでの近年の仏教徒動員についての一般的、学問的な表象をみてみると、いかに理論的で分析的なアプローチが仏教、政治、社会に関する研究を形作っているかを考えさせてくれる。最近民主化されつつあるミャンマーにおいて、ナショナリストの僧院組織、マバタ(MaBaTha)が台頭し、彼らが規制をかける法律を作り、選挙政治に影響を及ぼそうと試みており、それは、仏教とナショナリズムのポリティクスの問題を再び、多くの東南アジアについての分析の中でも中心的な問題にした。マバタはその名を20世紀初頭の反植民地ナショナリストのスローガンで、人種、宗教・言語及びサーサナー(sāsana/仏の法や教え)を意味する「Amyo (マ), Batha(バ), Thathana(タ)」からとっている。この名前自体が現代の展開を100年以上も昔のビルマでの仏教の一般大衆動員と結びつけるものとなっている。 問題なのは、20世紀初頭の運動についての研究の大半と同様、ミャンマーにおけるマバタ、その他のナショナリストや反ムスリム感情の台頭に関する分析の多くが、仏教徒たちが宗教を政治目的に利用したことに台頭の原因を求めたり、ビルマ仏教の本質にはナショナリスト的感情、あるいは外国人嫌いの感情が根強く存在することに台頭の原因を求めたりしていることだ。これらはいずれも間違いであるが、その理由は、単にこれらが過度の単純化であるというだけでなく、むしろ、これらが仏教や宗教、アイデンティティを考察する上で問題含みのアプローチの典型であるためだ。そうした研究は、仏教に永劫不変の本質が有るとみなしており、また、人間の経験や行動において宗教と政治とは別個の領域として容易に識別できるとみなしてしまっている。これらの各状況をもう少し深く掘り下げてみれば、これらの運動についての研究の多くは、単に政治情勢やナショナリストのアイデンティティ、仏教実践に関するある特定の解釈や内容を助長しようとしているだけでなく、このような議論の拠り所となる概念的枠組みを積極的に形成し、それについて論じようとしていることが明らかとなる。 これらの運動にまつわる多くの現在の言説は、以前の運動と同様に、これらの運動もまた、仏教とビルマ人らしさを保とうとして、この両者を積極的に構築し、刷新していることをまったく見落としてしまっている。こうした試みにおいては、仏教も国民も流動的な(空っぽの)容器でしかなく、社会構造やヒエラルキーの創造と変容のメカニズムとして作用する。だが、仏教、ビルマ国民といったアイデアを意図せずして固定的で単一で識別可能なものとしてしまうのは、何も一般的な言説、ジャーナリスティックな言説、政策的な言説に限らない。往々にして、学者たる我々自身が研究を通じて、これらが固定的な知の対象であり、我々が記述し説明する専門的知識を持つと主張できる対象だとしてしまっている。その点を意識しなかった場合、我々は無意識のうちに自分達の研究する場の文化の政治に巻き込まれてしまい、国民、人種、あるいは排除という言葉で定義されない別の形での仏教が創造される可能性やアイデンティティと動員の諸形態が創造される可能性を排除してしまうという深刻な事態になりかねない。 20世紀の初頭には、植民地時代のビルマの多くの仏教徒たちが、植民地支配の到来に伴う絶え間ない変化を、仏の教えが失われつつあるという予感として経験した。彼らは仏教を守るための大規模な運動を起こし、これが社会や社会組織のさまざまな側面に影響を及ぼし、そして究極的には反植民地ナショナリストの政治に影響を与えたのである。現代のミャンマーにおける動きと極めて似ているようにみえる。この国は再び、社会的、政治的、経済的な激動の時代に直面している。多くのビルマ人たちが、変化が不安定を生むことに不安を感じ、そして、何か致命的なものが失われつつあるという懸念を表明している。仏教や仏の教え、ビルマ文化の保護を主張する運動が大衆動員を生み出してきた。仏教保護の取り組みに共感し、仏教への脅威が誰、あるいは何であるか(ムスリム、政党、外国のNGO、ライフスタイルの変化)についての言説に共感することが、明らかに多くのミャンマー人達にとってアイデンティティの一部をなしてきているように思われる。 しかし、これら2つの動きにつながりを認めて、仏教徒の言説やビルマ人のナショナリズムに共通する本質を説明しようするよりも、進むべき道は、この2つの動きがミャンマー(ビルマ)、仏教と宗教という本質的なカテゴリーをどのように構築、再構築してきたかを考察することである。こうしたカテゴリーは流動的で拮抗しており、そして、とりわけ影響力のあるものとして着目し、人々が自分達自身をどのように組織化するかに着目する研究であれば、我々は社会の中の権力の作用、すなわち、仏教のポリティクスを理解することができるのである。 我々にとってもっともやりやすいのは、東南アジア研究を形成する上で重要であり続けているベネディクト・アンダーソン(Benedict Anderson)の批判的洞察に従うことである。つまり、これらの運動の言説における国民を脱国民化(解体)し、これらの言説がどのように排他主義的な宗教アイデンティティの観点からミャンマーを想像することになっているのかを分析することであろう。国民や国民アイデンティティを論じ、これらを構築する動きはどのようなものであれ往々にして表立っているし、容易に政治的言説に結び付く。しかし、排他的な運動に対抗して、よりリベラルにミャンマーを国民として想像しようとする運動の行われ方については、研究者たちは見過ごしがちである。国民を脱国民化(解体)することは、こうした運動を理解する上で何が重要であるかを分析するためには決定的に重要な第一歩であり、有用でもあるが、最初の一歩に過ぎない。次の段階は、おそらく宗教学者たちにとってはわかりやすいことだが、仏教を脱仏教化(解体)することであり、こうした運動がその言説やプロジェクトを通じ、どのようにミャンマーにおいて仏教がもつ意味の広がりを変えているかに着目することである。通俗的な分析や政策分析は、歴史を超越する仏教の本質があり、それが特定の歴史的な運動によってはっきりと示されているかのように、あるいは、歪められているかのように記述しており、仏教徒たちが仏教の解釈を変容させ続けてきていることを認識していない。ミャンマーにおける現代の運動は、たとえ仏教の擁護や保護をその使命の中心と主張しようとも、仏教の実際的な意味を積極的に作り変えていることが明らかなのにである。 さらに、ミャンマー人や仏教といったカテゴリーを論点としながら、再想像するこの作業は、ナショナリスティック、原理主義的、あるいは反ムスリム的とレッテルづけされている運動に限らず、多種多様の仏教運動や僧侶たちによって実行されている。このせめぎ合い、作り変えられて行く範疇に着目することで、我々は現代ミャンマーの様々な仏教運動の関係性を理解し、これらの運動がミャンマーの社会的、宗教的、政治的展望の中に生み出すより深い変化を、それらの単なるレトリック内容をはるかに超えて考察することが可能となる。 我々は、仏教やミャンマー人といったカテゴリーを解体していくこの分析をもう一歩進め、仏教運動において宗教と世俗それら自体がいかに論じられて、再構築されてきており、きわめて重要な政治的・社会的相互作用の一部になっているのかに着目する必要がある。このとき、我々が仏教と政治に関心があるのであれば、カテゴリーに着目することは極めて有用である。学者たちはしばしば、(宗教が何を意味するかを問うこともなく)仏教に宗教というレッテルを貼り、宗教と政治を考察することは、それぞれを分析し、その関係性と相互作用を分析するうえで有益な方法だとしている。だが、これは宗教を政治から切り離すことの出来る生活・行動・思想カテゴリーであることを前提としてしまっている。宗教は他の社会生活、世俗とレッテル貼りされている社会生活から切り離しうるという世界観と概念区分を前提としてしまっている。Talal Asadらが教えてくれたように、このような世界観は絶対でもなければ、当然のものでもなく、特殊なイデオロギー、世界観であり、我々はこの下で常に、あらゆる場所の全ての人々の営みが行われていると決めつけるべきではない。宗教を境界のあるカテゴリーだとするのは、特殊なヨーロッパ史の所産である。これは東南アジアに植民地主義とともにもたらされ、宗主国特有の様式として機能した。東南アジアの仏教徒たちは、植民地支配の下で宗教・世俗という世界観に適応するようになり、またこれを現地の概念的枠組み(lokiya/lokuttara, sāsana /ローキヤ・ロークッタラ、サーサナなど)と融合させたものの、このような枠組みは昔も今も、議論の続く、物議を醸すものなのだ。宗教の境界の明確な輪郭線と、そのカテゴリーと政治、経済などの世俗的カテゴリーとの相互作用は、積極的な解釈、翻訳、さらなる翻訳を生み出している。 植民地時代には、仏教徒たちも英国の行政官たちも同様に、「世俗」の意味するものを定義することに積極的であった。国家と宗教の完全な分離というレトリックにも関わらず、英国植民地時代の「世俗主義」には、政府が僧侶らに(律/Vinayaではなく、パーリー語仏典の内容に関する)試験を実施するという意味もあった。それは仏教が、教えの実践ではなく、仏典の内容に限定されたものである限り、僧院を政府の教育制度に取り込めたことを意味する。植民地時代のビルマ人たちにとって世俗とは、カルマやサーサナの概念は使える空間であるが、実践は別のロジックが作用していたようである。 現代の運動においては、国家と公的な政治的言説、そして宗教の役割の間の正しい関係についてかなりのやりとりが行われている。国家とは、法律によって制限を設けて仏教を外的脅威から保護するプロジェクトを実施する機構だと言う人は多い。あまり露骨に外国人嫌いを目論まない形で仏教団体が国民のアイデンティティや国家の発展、文化の保護を国家と同様に積極的に進めるべきだという人もいる。ミャンマーにいる欧米の大使たちが、開発計画や特定の僧侶や僧院派閥による仏教解釈を積極的に是認した後、選挙の直前に政教分離を表立って要請した。それはあたかも、先の是認だけでは、仏教、宗教、政治の構成要素を定義する作業が予定したようには進められていないからとでも言いたいかのようであった。 このような大使たちの行為は、仏教と世俗主義のカテゴリーが構成されていく過程ははるかに複雑であることを示している。僧院の開設や、仏教徒の社会奉仕事業に臨む大使たちの映像は、パーリー語の試験を監督し、僧院学校のカリキュラムを書き直す、19世紀の英国植民地の行政官たちのセピア色をした写真のテクニカラー版のようにしか見えない。仏教はそれ自体、これらの相互作用における権力をめぐる言説の産物なのである。このゲームの中で、このような大使たちの行動は、リベラルな解釈とナショナリスティックな解釈という両極の間で仏教解釈の幅を決めていくことを正当化してしまい、そうすることで、国民、人種、あるいは排他主義的アイデンティティによって定義されないような仏教実践、アイデンティティと動員の概念と態様の創出をきわめて積極的に阻止してしまう。さらに、こうした行動は、一部の意見を助長し、その他の意見を封じ込める過程の中で、ミャンマー特有の世俗の意味を規定していくことになる。 学者たる我々が、宗教、政治、あるいは世俗を普遍的で固定的な性質のカテゴリーと前提したまま仏教と政治を調査すると、諸概念を現地の文脈の中で再定義し、再形成しようとする人々が行っている多くの作業を見逃してしまう。自分たち自身の想定に基づいてこのようなカテゴリーを常識的で固定的なものと考えて、分析装置として使用することは容易である。だがそれでは、我々が研究せんとする運動のポリティクス、すなわち、文化と知の働きにある権力の作用を見落としてしまう。この点で、我々にとってより有意義なことは、仏教徒たちがビルマ人の生活を構成するカテゴリーを定義、再定義するポリティクスに着目することであろう。そうすると、植民地時代と現在の仏教徒の運動の両方が、諸概念をどのように作りなおしてきたのかを考えることができる。サーサナや宗教、政治、国家、仏教といったアイデアの変化を通じて、ビルマの人々が自己や自分達の行動、その未来と過去を認識するときの諸概念がどのように作りなおされてきたのかがわかるのである。  我々がミャンマー(ビルマ)とビルマ仏教を研究対象にすることで、我々はこれらの概念に真実味や信ぴょう性を添えることになるが、それは問題含みである。もし、我々がビルマ(ミャンマー)を知っていると主張することでキャリアを積むうち、「ビルマ(ミャンマー)」は一国民として無意識に当たり前の対象となり、知ることができ、一見不変なものとしてしまうと、我々はナショナリズム、ベネディクト・アンダーソンの言う国民の想像行為に寄与していることになる。もし、ビルマ仏教が我々の研究の中で絶対的で当然の何かとなり、我々が常に権力の作用を察知するような流動的な概念でなくなるのなら、我々は自らを現地の政治に関与し、暗黙のうちに現地で支配的な言説を、たとえその内容を批判していたとしても、支持することになる。だが、我々が学術研究や論文において、「仏教」、「宗教」あるいは「世俗」といった概念が、明らかに研究の余地を残すものであり、アイデンティティや排除の方法であり、相容れ難いさまざまな文化と表現の一部であると論じつづける限り、(自由主義的形式であれ、排他主義的な形式であれ)ナショナリストたちがアイデンティティと政治的現実を排他的に捉えて主張する試みというのは、ミャンマー、アイデンティティ、仏教に関するその他の意見や解釈を打ち消すためのメカニズムであることを認識することができる。 トロント、ヨーク大学 准教授 Alicia Turnerアリシア・ターナーはトロントのヨーク大学のHumanities and Religious Studies(人文宗教学)の准教授で、The Journal of Burma Studies(ビルマ研究ジャーナル)の編集者である。彼女の最新の著作はSaving Buddhism: The Impermanence of Religion in […]

Issue 19

首都バンコクにおけるヒンドゥー教の舞台: 都市部タイ仏教徒空間の儀礼的スペクタクルと宗教多元主義

この数十年間でタイの仏教徒は増々、奇跡的な加護と親しみやすい信仰を兼ね備えた慈愛の源泉として、ヒンドゥーの神々を崇拝するようになってきた。現代バンコクの多くの公共の場には、ヒンドゥー教そのものではなくとも、ヒンドゥーの神々や信仰実践への興味をそそる場所がある。例えば、インド系移民が元々は移民コミュニティのために建てたヒンドゥーの諸寺院、シュリ―・マハーマリーアンマーン寺院(Wat Khaek/インド寺院)、デーヴ寺院(Dev Mandir)、ドゥルガー寺院(Durga Mandir)、ヴィシュヌ寺院(Wat Wisanu)などが挙げられる。また、タイ族の仏教徒たちが、ヒンドゥーの神々に祈りを捧げようと建設した寺院には、チャクリー王朝初期に王宮のバラモン達のために建てられたデーヴァサターン(Bot Phram/バラモン寺院)や、より近年に建てられたラームイントラー通りの巨大なシヴァ寺院などがある。加えて、様々な個人や私立機関、政府機関などが、ヒンドゥーの神々の神像を単体で中心に据える公設の祠を建てることも増えてきている。エラワン廟のブラフマー神像は、おそらくこの最も有名な例であり、またインドラ神や那羅延天(ヴィシュヌ神)、ラクシュミー神、三神一体(トリムルティ)、ガネーシャ神の祠も、ラーチャプラソン交差点から徒歩圏内の近場にある。現在、様々なヒンドゥーの神々の神像や祠が、首都バンコクの至るところにある仏教寺院(wat)や汎宗派主義の神廟(thewasathan)の両方で容易に見られるようになった。  インド系移民がヒンドゥー教信仰を実践するための場であれ、タイ人仏教徒がヒンドゥーの神々への信仰を示すための場であれ、このような公共の礼拝所は、バンコクに居住する両者にとって、ヒンドゥー教全体としての社会的再生産と公的イメージ化の重要な中心となっている。そして、ヒンドゥーの諸寺院(あるいはヒンドゥー教団体と関連するラームイントラー通りのシヴァ寺院)が、ヒンドゥーの儀式を大規模な公共の祭りとして企画・推進する時、インド人ヒンドゥー教徒とタイ人仏教徒の宗教世界や儀礼的想像力、信仰の論理は、ほとんど必然のように密接に絡み合う。意図の有無にかかわらず、ヒンドゥーの儀礼サイクルの中で共同で作り出される神像を祀る儀礼の中で現出するのは、インド人コミュニティにとっての伝統的ヒンドゥーの宗教性を帯びた瞬間だけではなく、一般のタイ人仏教徒にとっての汎宗派的な信心や他者性を帯びた光景でもある。このような宗教的接触を通じて、仏教徒やヒンドゥー教徒、そのコミュニティや、当局は、根本的なところから互いを構築し合うようになる。そして、増々都市化と国際化の進むタイ社会というイメージの元で、宗教多元主義や多様性の受容、寛容、アイデンティティにまつわる興味深い問題を提起している。 ナヴラートリ祭 10日間に及ぶナヴラートリ祭は、シーロム通りにあるタミル・シュリ―・マハーマリーアンマーン寺院において、毎年10月に執り行われる。この祭りは、タイ都市部の公共空間で、複数の宗教・宗派のコミュニティが、彼らのために大規模なヒンドゥー教儀礼を計画、運営、開催する際に生じる複雑な宗教の絡み合いの状態をよく示している。多面的な様相を示す祭りの期間中、ドゥルガー、ラクシュミー、ウマテウィー、サラスヴァティーといった女神像はその配偶者や従者らの像と共に、寺院の中に置かれ礼拝の対象となる。それぞれの日に以下のものを組み合わせる。すなわち①絶え間ない個々の一般参加者による伝統的な供犠と、②その寺のバラモンが行う朝、昼、晩の三度の特別な供犠である。最終日の夜に寺の外で行われる行列は、祭の儀礼とその実践のクライマックスである。行列の中心を成すのは、それぞれに異なる女神に憑依された三人のインド人霊媒師と、ガナパティ(ガネーシャ)、スブラマニアン、クリシュナ、カタラガマ(スカンダ)、ウマテウィーの神像を乗せた5台の山車である。大勢の楽師隊や踊り子、バラモンや信者の一行が、これらの霊媒師と山車を取り囲む中、行列は寺を抜け、一巡するのに7時間以上もかかる3㎞の環状の道路沿いを進んで行く。何万人ものタイ人仏教徒たちが、飾りを施した大きな祭壇を行列経路の両側に設置し、時には深夜の2時3時まで待ってようやく、彼らの脇を次々に通過してゆく霊媒師やバラモン、神々の全てから祝福を受けとるのだ。 この祭りの最初の9日間の一般参加者の90%以上は、タイ系の人々や中国系タイ人の仏教徒であるが、最終日の夜には、バンコク郊外や内陸部各県からの来訪があるため参加者数は天文学的な数字に膨れ上がり、インド系ヒンドゥー教徒の割合はより一層少なくなる。つまり、シュリー・マハーマリーアンマーン寺院のナヴラートリ祭は、本質的にはバンコクに居住するタミル系ヒンドゥー教徒コミュニティの重要な年中行事であり、祭祀を専門とするバラモンが主宰、運営するが、信徒や参加者、後援者の大部分はインド人でもなければ、ヒンドゥー教徒でもないのである。そして、この祭りの10日間を通して公衆に示される儀礼の供物、供犠、信仰は複雑に絡まり合い、模範的なヒンドゥー教行事でありながら、正統的仏教儀礼として共鳴している。さらに印象深いのは、ナヴラートリ祭が実際に、ヒンドゥー教徒と仏教徒の両コミュニティの内部から、参加者や信仰上の見解、儀礼の筋書の多元性を醸成し促進しているという事であり、それらが全て、祭りの期間中に満足のゆく形で表現され、実現されているという事だ。   儀礼参加者の多様性と儀礼の筋書の多元性 人口統計で見ると少数派でも、インド系ヒンドゥー教徒の多様な集団は、ナヴラートリ祭の開催に重要な役割を担っている。バラモン神官やインド人霊媒師、儀礼補佐役、それに古典音楽の奏者らは、この祭りの期間中祭祀を司る重要な人々である。これに加え、寺の管理者や出資者、ジャーナリストや映像監督も、シーロムに居住するローカルなインド人コミュニティの出身者であり、常連の、しばしば重要な参加者として、毎日早朝から深夜までかかる儀礼を計画し、運営する。ローカルなインド人コミュニティの信心深い個人や家族、商人たちが、ヒンドゥー教徒の参加者の大部分を占める一方で、インドから来るタミル州宗教省の官僚代表や、マレーシアとシンガポールから来る少数のヒンドゥー教徒たちも姿を見せる。プーケットで行われる華人のベジタリアン祭のような国境を越えた華人の巡礼と観光の対象には未だなっていないものの、現代のグローバル化したメディアと交通の時代の中、このナヴラートリ祭のヒンドゥー教徒の観衆たちは、明らかにバンコクだけでなくその外からも訪れるようになっている。 タイ人仏教徒をみても多様な集団がこの祭りに参加している。例えば、少数だかタイ人警官や軍人が警備をしていたり、露店商が儀礼用品を売ったり、メディアがこの行事を報道したりする。さらに重要なことは、大勢のローカルなタイ人と中国系タイ人の仏教徒たちが、シュリ―・マハーマリーアンマーン寺院の日々の営みの中で重要な権限を持った地位を占めているという事だ。彼らは寺の管理人や出資者、儀礼補佐役を務めている。この寺の儀礼補佐役の多くはタイ人仏教徒であり、彼らは祭りの期間中に寺に押し寄せ、なだれ込む、大勢のタイ人仏教徒の一般参拝者たちをさばく上で不可欠なのである。寺に押し寄せるタイ人仏教徒の参拝者たちは、主にバンコク出身者であるが、明瞭に異なるいくつかの層に分けることができる。圧倒的多数は、この寺やヒンドゥーの神々には一過的にしか関わらず、祭りを神の加護と祝福を得るのに丁度よい、一度きりのチャンスと見ている個人や夫婦、家族などである。しかし、タイ人仏教徒の中には、祭りの期間中定期的にこの寺に戻り、日に三度行われる祭式に参加しようと居残るものたちが存在する。以前この寺に参拝したり供物を捧げたりして得た霊的加護に恩義を感じている者もいる。またヒンドゥーの神々全般に特別な信仰上の思い入れを募らせる者たちもあり、ナヴラートリ祭はこの信心を実践し、強める上でうってつけの機会となっている。また、中にはプロの霊媒師もおり、彼らは自分達に定期的に憑依するヒンドゥーの神々や女神たちとの深い一体感を感じ、業(カルマ)によって現世で神への奉仕者となったと恩義を感じている。 最終日の夜の行列では、これらタイ人仏教徒の多様な層は、数も増え、特徴もますます多様化する。大勢の警官やボランティア、露店商たちがやって来て大群衆をさばき、サービスを提供する。バンコク大都市圏に住み、日和見的に神の加護を求める事に興味を持つ何万人ものタイ人仏教徒が、この行列を目にしようとやって来るのだ。しかし、行列経路沿いに一時的な祭壇を設けている個人や集団の多くは、ヒンドゥーの神々を熱心に信奉する人々の小集団か、あるいは個人的な取り巻きに付き添われたプロの霊媒師たちのどちらかである。これらの信奉者や霊媒師たちのほぼ全員が、この祭りの期間以前にシュリ―・マハーマリーアンマーン寺院で行われたいかなる儀式にも参加した事がなく、また中にはピッサヌロークやコーンケーンなどの遠方からやって来る者もいる。一般のタイ人仏教徒市民にとっては、殺到する大群衆のために寺院へ近寄る事が困難となるために、これらの行列経路沿いの仮設祭壇が二次的で補助的な祭祀の供物や祭りの光景と共に、しばしば宗教的好奇心や関わりの主な対象となる。正規の行列の前後には、一般の人々が祭壇の前にたむろする様々な霊媒師たちに神の祝福や神との仲裁、神の助言を求める。この祭の行列経路は事実上、騒々しいタイ人仏教徒の帰依者にとって、補助的・自律的な舞台となる。ここでの信仰は、寺のバラモン権威の統制が直に及ばぬものとして、自然発生的に出来上がっていく。実際、正統派ヒンドゥー教から黙認された仏教徒の熱狂的信仰やトランス憑依、パフォーマンスの過剰、異教性といった大規模に展開する公衆の人々の光景は社会的可能性を切り開くものであり、多くの参拝者や参加者たちがこのナヴラートリ祭の劇的な山場に魅力を感じる所以ともなっている。   仏教徒の首都における多元主義、多様性の受容と寛容  シュリ―・マハーマリーアンマーン寺院のナヴラートリ祭の開催において、バンコクのヒンドゥー教徒と仏教徒のコミュニティが密接に絡み合いながら役割を持っていることは、ある程度、近代タイの一連の大規模な社会発展に基づいたものである。インターネットや全国規模のマスコミ市場、そしてグローバルに行われる観光によって、インドとタイ両国におけるヒンドゥー教の信仰や実践は、タイ人仏教徒にとってさらに知られたものとなり、理解可能で近づきやすいものとなった。タイ人資本家や企業家は、ヒンドゥー教の芸術的、物質的、文学的文化の中で、隙間産業を生み出してきた。都市化と交通網の発達によって、増々多くのタイ人が仏教とヒンドゥー教の継続的接触を日常的に体験できるようになった。規制のない中で宗教という多様にまたがる領域で仕事をする企業家は、創造的・宗教的なブリコラージュを行い、二つの宗教コミュニティ間で文化を仲立ちする役割を果たしてきた。拡大を続ける宗派を超えたこの大衆的な宗教性は、奇跡や熱狂的信仰、秘教、恍惚状態を強調しながら、既存の秩序や正統派エリートの支配の及ばぬところで宗教の交流を促進してきた。こういった展開は、さらに新たな問題を提起している。 シュリ―・マハーマリーアンマーン寺院のナヴラートリ祭は、明らかにヒンドゥー教の儀礼であるが、これを仏教徒の祭りと呼ぶ事も、今では可能なのではないか?祭りの主な神話や儀礼の筋書がある一つの宗教コミュニティに根差したものでありながら、圧倒的な数の参加者が別の宗教コミュニティの出身である場合、どのように宗派のラベルを用いるのか?祭りの最初の九日間に寺の内部で生じる儀礼サイクルは、儀礼の精神や信仰論理、宗教的権威が多様化し細分化する最終日の行列とは、記述上でも分析上でも異なったものとして扱うべきではないのか?何らかの意味があるとすれば、どのような意味において、この祭りがシンクレティズムやハイブリッド性、ブリコラージュ、トランス・カルチャーの事例となりうるのか? さらには、現代の仏教国タイにおける宗教の多元主義や多様性の受容、寛容といった特異な社会的現実をいかに説明するのか?祭祀への共同参加やその相互作用の事例が、仏教徒とヒンドゥー教徒、華人の宗教コミュニティの間で豊富な一方、仏教徒とキリスト教徒、ムスリムのコミュニティの間でそのような事例が見られる事は少ない。これらの宗派を超えた共同関係に見られる違いは、一体どの程度、宗教人口統計や宗教の土着化に関する戦略、純化への要求、宗教的共存の歴史的記憶、そして改宗や紛争をもたらすとされる外国人への恐怖心などが対照をなしていることの結果であるのか?祭祀への共同参加やその相互作用が、仏教徒とタイ国内の全ての宗教的マイノリティたちとの間でも、同じ様に上手く宗派間分裂の橋渡しとなる事を望めるだろうか?それともむしろ、全てを受け入れ続ける寛容性を追い求める上では、多様な代替戦略の醸成が必要なのだろうか? Erick White(Cornell University) Issue 19, Kyoto Review of Southeast Asia, March 2016

Issue 18

ミャンマーにおける家族の同性愛嫌悪と「オープン」の同族関係

ミャンマーでは、様々なミャンマー語の俗語や英語の借用表現によって、ジェンダーやセクシュアル・マイノリティの主体ポジションが示されている。主な男性の主体ポジションはapwint (「オープン」) 、apôn (「ハイダー」:隠す者)、homo (「ホモ」:同性愛者)や、thu nge (「ガイ」:男)である。オープンとは男性で、その言動や見た目が女性的な者を言う。オープン達が中国から輸入した女性ホルモンを服用する事は、一般的ではないにしろ、彼らがジェンダーの規範的集団を出て男性から女性に転換したトランス・コミュニティの一員になるための通過儀礼として、日常的に行われている。性別適合手術は、まだミャンマーの医療市場では受けることができないが、資金力のある、ごく少数のオープンたちは、海外でそのような手術を受けることができる。ハイダーやホモというのは、規範的な男として通用するような男性である。ガイは時に「ストレート」とビルマ人英語話者たちから呼ばれる者達で、やはりジェンダー適応者であり、ハイダーたちにとってはそれ程でもないが、オープン達にとっては第一の性的関心の対象となっている。ハイダーたちが言語学上、己の内なる女性的自己を「隠す」と位置づけられている一方、ホモのレッテルを貼られた者たちは、「女性的な」男性が、規範的男性であるガイとの関係を求める、という現地のジェンダーやセクシュアリティの文化を、様々に拒絶している。ホモは女性性、あるいは男性性と同定され得る人々であって、彼らはそれぞれに他のホモやガイに惹かれるのである。本論で筆者が特に焦点を当てるのは、女性的な男性、ビルマ語でapwintすなわちオープンと呼ばれる人々である。 オープン達は抑圧、特に警察による法体制の範囲内の嫌がらせや虐待の対象となっているが、この状態が、彼らの日常生活では滅多に重大な問題とはならない。 多くの場合、オープン達にとって、より差し迫った暴力や恥辱、苦悩の原因は、家庭の中で生じている。私が最近のミャンマーでのフィールドワークの際にインタビューした、非男性的な情報提供者の男性たちは、概して家庭内の事、幼少期に生じた事から自分達の身の上話を語り始めるが、多くの場合が自分達の経験した家族からの暴力的な反応についてである。これはミャンマーの文化制度内におけるジェンダーのヒエラルキーに幾分関係がある。オープン達にとって、女性性との関連は、男性としての社会的地位の喪失をもたらすものであるが、男性は「権力(awza)」や「カリスマ(hpoun)」に関し、女性よりも構造的に優位であるとされている。 awzaは政治的権力と関連付けられるが、hpounは道徳的、宗教的権威に関連付けられている。ミャンマーの仏教文化では、ある者のhpounの蓄積はカルマによって決まり、過去生で積まれた徳によるとされている。男性がより偉大なhpounを持つと考えられる事から、この象徴的な権威の観念が、女性よりも男性を優位とする仏教的宇宙観を支えている。ある男性が、男性から女性に主体ポジションを換える事は、hpounを弱める事と見なされ、その結果、人間性がおとしめられ、敬意が払われなくなる。また主体ポジションの変化は、家族の社会的地位にも問題をもたらす。なぜならば、この地位がanadeの法則によって規定されているためである。 Anadeは規定的な枠組みとして、ミャンマーでの対人関係を左右するものである。Anadeは敬意を意味し、これには他者に不快感や苦痛を与えると思しき言動を避けることも含まれる。Anade、あるいはこの慇懃な敬意の文化は、トランスのミャンマー人達にとっては問題である。なぜなら、これは基本的にジェンダーの規範に基づくもので、これによってオープン達はヘテロノーマティブ(異性愛規範を是とする)なミャンマー社会の中で、劣った存在と位置付けられることになるからだ。重要な文化伝達の機構として、ミャンマー人の家族単位は、Anadeの規範にトランスの子供たちを同化させる上で重要な役割を担っているが、その結果、子供達は苦しむことになる。子供達は幼少期から、両親に従うこと、彼らを支えることを教えられる。トランスの子が居る家庭にありがちな話の筋で、男性規範に適応し損ねた息子に直面した父親の最大の関心は、面目を保つことである。この赤恥の原因は、トランスの子を持つことで、その家族が人々の嘲笑を買うはめになることだ。だが、ミャンマー人の父親に更なる追い打ちを与えるのは、彼の息子がトランスであるために、彼のawzaには、つまりは男性としての「権威」で家族単位を取り仕切り、いかなる逸脱も退け、これを矯正する力には、大した影響力がないと見られることである。このスキーマにおいて、awzaは同意上の支配、anadeは強制力と関わっている。 例えば、Chit Chitという情報提供者は、両親と共にヤンゴンのとある衛星都市に住んでいたが、十代の頃にオープンとなり始めた、あるいは女性らしさを呈するようになった。彼女の父親は当初、父親の威力を駆使し、Chit Chitをジェンダーの規範内に追い込もうとしていた。だが、これが望ましい結果をもたらさなかったため、Chit Chitの父親は体罰を行使したが、それでも思うような効果がなかった。その後、Chit Chitが一家を去ったために、父親の男らしさの概念に関わるawzaの権威に、さらなる打撃が加わった。息子が女性としてオープンになる時に、父親が被る赤恥は、去勢さながらの経験となり得るものであり、トランスの子供たちに対する父親の、時として暴力的な反応はこれによって説明される。 抑圧的な家庭力学の例は、ヤンゴンのオープンであるLayの話にも見られる。13歳の時、Layはもはや家族との同居に耐えられなくなっていた。それは彼女の父親が、彼女がトランスであり続けるのであれば、もう家族としては歓迎しないと告げたてからである。Layは路上に放り出されたが、これは非常につらいことであった。なぜなら、それは彼女がオープンの主体ポジションとなって程無い頃の出来事で、親類関係の代わりに構築されるオープンのソーシャル・ネットワーク内に居場所が無かったためである。トランスの同族関係に加わるために必要な一定の知識や技術は、大抵、トランスの母親の養子となれば得られる。Layは路上をさまよい、とうとうヤンゴンの風俗業の中心地の一つにあるチャイナタウンの近くに行きついた。Layは語った。「そこで多くのオープン達に会ったけど、私に話しかけたり、私を助けたりする人はいませんでした。彼らは私を知らなかったのですから。ひたすら歩き続けました。どこへでも、こころのおもむくままにね」。Layは帰宅を決意し、家に帰ろうと試みた。それは耐え難かったが、路上生活よりもましであると思われた。両親は彼女が家に戻ると、彼女を金属棒で殴りはしたものの、彼女を家に住まわせた。しかし、Layの両親たちの苛立ちは増々募った。それは、彼女が近所で普通の男性として振る舞いたがらず、そしてオープンとなる、女性らしく振る舞うことを、彼らがコントロールできないことへの苛立ちであった。ついに彼らはLayに、オープンで居続けるなら、もう家に居ることを歓迎しないと告げ、彼女は再び路上へ追放された。 トラウマ的ではあるが、この家族の家を出る行為、そして同族関係の再構築も含め、新たにクィア同士の結びつきの在り方と折り合いをつけることで、多くのミャンマー人オープン達は帰属意識を得られる。トランスの人々は、実の家族から拒絶されると、他のトランスの人々との友情関係や家族的な「母-娘」関係のモデルに基づく、新たな関係形態を模索、創造する。再構築された同族関係の力学は、ミャンマーのトランスの人々の日常生活における重大な関心事となる。トランスの人々は、概して家庭内で様々な形の暴力や苦悩、疎外感を経験する。その結果、家庭を離れることが、しばしば、多くのトランスの個人たちの選び得る唯一の選択肢となる。結果的に、その人は実の家族と別離するものの、トランスの社会性は、彼らがクィアの同族関係の単位に加わることで生じる。このようなクィアの同族関係の諸形態は、主として特別なワーク・ラインを通じて形成される。そこでは年若いトランスの「娘たち」が、年上のトランス達と「母‐娘」の関係を結ぶのであるが、これは親密な関係と経済的安定、職業訓練を兼ねたものである。 トランス達は支援ネットワークの中で、通常の親族同士のように関わり合うが、これは実の家族に代わるものである。この二つの同族関係の様式の大きな違いは、そのメンバーとなるための基準にある。実の家族は縦型式の同族関係であり、これに加わるには、遺伝や共通の根本的属性、たとえば血縁関係などが基となる。対照的に、トランスの同族関係は、水平的かつ拡散的であり、これに加わるための基準は、ジェンダーや希望などの文化的範疇である。ここでいう水平的とは、トランスの同族関係が均一な権力構造であるという意味ではない。ミャンマーにおける主要な同族関係の構造は家族単位で、その中では祖父母たちが最年長者と見なされる。年長者たちが亡くなると、次世代の者達がこれに代わって家長となる。トランスの同族関係の様式も、ヒエラルキー的には同様のパターンに従うもので、若年メンバーは目上の者達からの恩義を受けている。 1960年代以降、ミャンマー人apwintすなわちオープン達が次第に経済的なニッチを生み出しており、重要な生計手段の機会や、様々な社会組織の形成につながっている。現在、ミャンマーでは二つの職業が、広くオープンと関連付けられている。即ち、それらは霊媒業と美容業である。これらの職業は俗に、英語のラインという言葉で呼ばれている。美容業界は、ミャンマー人トランス達が就ける主要なワーク・ラインであり、しばしば霊媒業や風俗業とも絡んでいる。美容院はトランス達の家やコミュニティセンターとして機能しているが、出会いの場でもあり、国際的なHIV教育と予防のネットワークの中核でもある。トランスのワーク・ラインは、トランスの人々の重要なセーフティ―ネットであり、最近家を出た若者達にとっても、年配の退職者で家を出て久しく、実の子供達からの支えが受けられない者達にとっても、同様である。これらのワーク・ラインは、トランス同士の時空を超えた結びつきを促進するものである。今日、メーク・アップのsaya (美容師)になるのは、ミャンマー人トランスジェンダーの人々の最もありふれた夢であり、この業界は他の業界よりも、トランスジェンダーの人々を多く取り込んでいる。この業界のトップの者達は、華やかな公的生活を送っており、これがミャンマーの同性愛者やトランスジェンダーのプライドにとって、第一の目標となっている。実家での体験が、多くの場合、ネガティブなものであることを考慮すると、ワーク・ラインを通じて形成された同族関係は、トランスの帰属にとって重要な社会構造なのである。 トランスの文化では、「娘」は「母親」を敬い、これに仕え、時には崇めることが義務付けられているが、これに対して、母親にはその娘を支援し、養い、彼女たちが独立して成功に満ちた幸せな人生を送れるようにしてやる義務がある。中でも、支援は若いトランス達にとって不可欠なものである。彼らは自分達が経済的に独立したトランスの母親となり、今度は自分達が養女を取れるようになるまでは、非常に不安定である。「母親」や「娘」のカテゴリーは、様々に分類できる。母親達の中には、その娘の人生にとって不可欠なまでに重要で、永続的で生涯にわたる関係を持つ者達もある。また別のトランスの母娘関係は一時的であって、中には一生のうちに二人以上のトランスの母親を持つ娘もある。トランス達の日々の会話の中で、ミャンマー語の「母親」と「娘」という言葉は、日常的な代名詞でもあり、年配のトランスが年若いトランスを呼ぶ際に、これを用いることもあれば、その逆もある。「養子をとる」という動詞は、「母親」と「娘」という言葉を、より正式な同族集団を形成するものとして区別する上で、また、これらの言葉の代名詞的用法を区別する上で重要である。 だが、ミャンマー社会における家族やジェンダー、ヘテロノーマティブなanadeの規範の重要性を思うと、なお、非常に多くのオープン達が両親に逆らって家を出る道を選んでいることは、注目に値する。anadeは、極めて重要な序列化の原理であり、個々がオープンのアイデンティティへ移行する上で、大きな障壁を作り出している。なぜなら、この文化制度の中で、家族というコンテキストにおいては、両親に対する義務の方が、己に忠実であるよりも優先されるためである。これは家庭的安定を個別化よりも名誉とする、ミャンマーの民族心理学を反映している。家を出ることで、オープン達は、単にジェンダーやセクシュアリティに関するだけではなく、anadeについても、基本的社会規範に背くことになるのだ。 しかし、ここ数十年の間に、若いオープン達が活気あるトランス支援ネットワークに加わる機会が増々増加している。これらのネットワークは、大抵、家族単位をモデルに組織されたものである。オープン達のワーク・ラインの発展は、オープンとなるための場を作り出し、経済的に独立する上で極めて重要なものである。トランス達はワーク・ラインを通じて、現代ミャンマーでオープンとなり、オープンとして生活するために必要な経済力を、実家に頼らずとも得られるのだ。これらトランスの同族ネットワークは、トランスの人間性に有利な社会的集団の形成を伴うが、ミャンマー文化の主流である年齢に関する序列をいくらか再現しており、ここではトランス流anadeがこれを律する。ミャンマーにおける近年の政治の自由化は、ミャンマーのトランス達に、国家的弾圧に挑む重要な機会を与えた。しかし、オープン達が家庭内で経験するような、日常的な形の社会的、文化的抑圧への対処は、おそらく今後も、ミャンマーのトランスの人々にとって、最も困難で長引く闘いとなるであろう。 オーストラリア国立大学 David GilbertAustralian National University Issue 18, Kyoto Review of Southeast Asia, September 2015

Issue 18

保留状態に生きる: イスラームの法的ディスコースにおけるインドネシア人クィアたち への規範に基づく暴力の感情的側面

インドネシアで同性愛と宗教に関する議論が脚光を浴びるようになったのは、最近、国内で規範から逸脱したセクシュアリティを罪に問う、二つのイスラームの法的提言が発表された後であった。この二つの展開のうち、最初のものはアチェ州におけるシャリーア法施行下での刑事条例の可決である(Gaystarnews.com, 29/09/2014)。同条例には、同性愛行為を行って捕まった者に対し、公開の場でむち打ちの罰を与えるという規定がある。2つ目は、インドネシア・ウラマー評議会(Majelis Ulama Islam:MUI)のメンバーによる布告(Gaystarnews.com, 15/03/2015)で、同性愛を「墜落した行為」とし、これが死罪に値すると明言したものである。これら二つの法的展開は、誰にも分かる立法過程を経ており、異なる地政学的状況下で起きたものである。しかし、私の分析では、これらを一括りに捉え、特に1998年以降のポスト・レフォルマシ(改革)時代のインドネシアでの、セクシュアリティの規範的秩序を構成しているイスラーム正統主義の一部とみなす。 2014年の9月後半に、アチェ州議会によって可決された刑事条例(Qanun Jinayat(アラビア語の「刑法」にあたる))で特記すべきは、同性愛行為(つまり、liwath:男性同士のアナルセックスや、musahaqqah:女性たちが性的快楽のために互いの身体を「ラビング」する事)によって捕まった者が、公開の場で最高100回のむち打ちに値すると定めていることである。現地の役人の話では、公開の場でのむち打ちは、単なる体刑というよりも、むしろ、これに携わった者たちに恥をかかせることが目的であるという。2009年には、当時の州知事イルワンディ・ユスフ(Irwandi Yusuf)は、当初のアチェでの刑事条例案が姦通に対する石打ちの刑を含んでいたため、同条例への署名を拒否した。このため、アチェ州議会は以後五年間にわたり、刑事条例を書き直してきた。アチェでは、2005年に長年に渡る軍事作戦地区指定が解除され、和平協定が締結された。その一環で中央政府はアチェがシャリーア法制度を新たに適用することを認め、この制度のもとで反同性愛条例が制定された。当初、シャリーア法は「価値観」の表現と称され、厳格な実施を伴わないと言われていたが、実際にはシャリーア法は厳格に施行されてきている。道徳警察部隊(Wahdatul Hisbah)が結成されたのはその証拠であり、この部隊がアチェ社会の監視を行い、シャリーア法のさらなる厳守を強要している。 一方、MUIはイスラーム組織で、彼らの法律上の見解(アラビア語ではファトワ(fatwa))は、しばしばインドネシア国家と社会により、イスラーム法、神学、倫理や道徳規範に関する知識の権威筋と見なされている。インドネシアの執行府も立法府も、MUIのファトワの内容を、国家の法案の法源一つと考えている。法的拘束力は無いものの、MUIの布告はしばしば、宗教的マイノリティやその他のマイノリティの人々に対する暴力行為を正当化するために用いられる。その例が、2011年のアフマディア派宗教運動のメンバーに対する暴力であった。私はこれら二つの正統派の法的布告を、西欧世界で同性愛についての市民権が発展し、差別禁止法が生まれていることへの反発の兆候と見ている。ただし、本論ではこの点について更に検討はしない。 予め言っておけば、私は、イスラーム正統主義は、イスラームを唯一の存在範疇とするという本質主義者的な解釈をすると考えている(Asad 1986)。西洋におけるクィアの諸権利のディスコースでは、こうした本質主義的な解釈が、しばしば、抑圧を生み、暴力的文化慣行の源((Dhawan 2013))となっているという烙印を押され、後進的なるイスラーム世界を象徴するものとしても用いられてきた(Massad 2002)。タラル・アサド(Talal Asad)(1986)に倣い、私は、イスラーム正統主義は、イスラームという主要な信仰への多面的理解のなかの一つの見方にすぎないと考えている(Schielke 2010)。イスラームというのは、「複数の意見の単なる集合ではなくて、明確な関係性、権力関係」を持っている。ムスリムたちが正しい実践が何かを規制し、正しい実践を支え、要求し、あるいは正しい実践を調整していく権力を持つようなところ、また、間違った実践を非難し、辞めさせ、その土台を掘り崩し、あるいは置き換える権力を持つようなところであれば、(イスラーム正統主義は)どこにでも存在する(Asad 1986: 15-16)。こうした権力がどれほどの意味を持ち、規範的秩序となっていくのかを明らかにしなければ、インドネシアだけでなく、より広く東南アジアのコンテキストにおいても、相互依存の進んだ世界において特有な形を持って現れる性的排除と不平等の姿を理解できないと考えている。 本論における分析の焦点は、インドネシアにおける法律上のイスラームの同性愛者観を明らかにし、そして、こうした見方がムスリムのクィアたちへの一般的な感情をどのように形成しているかを明らかにすることである。政治がインドネシアのムスリムのクィアたちの感情に与える影響を調査するという、私のより大きな研究プロジェクトの一環として、宗教と同性愛の力学における感情的側面に焦点を当てることで、支配的であるディスコースについての研究、つまり、伝統的に、フォーマルな法的意見や実践、イデオロギーの記述が支配的であった研究を一歩でも推し進めることができるはずである。 インドネシアのセクシュアリティの現代史における規範に基づく暴力 エブリン・ブラックウッド(2007)は、インドネシアでの同性愛に対する現代の統制が、三つの歴史的段階に分かれると述べている。まず1980年代には、スハルトの新秩序体制下の国家は、大多数が「信心深いイスラーム信者である」、「正常化された、再生産をする市民を創出すること」でセクシュアリティを統制した(Blackwood 2007:294)。ブラックウッドはさらに、国家とイスラーム指導者たちが一緒に作り上げてきたセクシュアリティにまつわるディスコースが、性的権利を支持する国際的圧力に応じて変化したのが1990年代の10年間であったとした。三つ目は1998年のスハルト政権崩壊以降の時代である。この時代は保守的なイスラームの指針が押し付けられた時代で、これには国家刑法典におけるより厳しい法律や、法的に正当な行為を明確にし制限するリストを作ることで異性愛結婚を法制化するといった直接的な試みも含まれている。その一方で、同意に基づく成人の同性愛行為への法的位置づけは曖昧なままである。この最後の時代に、ブラックウッドはまた、国家がどこまで規範的秩序を定めるのかについての国民的議論が巻き起こり、ある種の「モラル・パニック」を引き起こしたとも述べている (2007: 303)。不安定な社会経済状況に加え、政治の地方分権化、競合するエスノ・ローカルな政治的課題に基づく多党制の出現から生じた難題に直面し、国家は「道徳規範」に依って、反動的な立法を行うことで、一般生活では安定しているとの印象を作り上げざるを得なかったのである。 ポスト・レフォルマシのインドネシアではまた、日常生活において、規範から逸脱したセクシュアリティやジェンダーに対する、宗教的に動機づけられた敵意の増幅もみられた。物理的襲撃を含め、さまざまな暴力の行使が、ますます、LGBTQ(レズビアン、ゲイ、バイセクシャル、トランスジェンダー、トランスセクシュアルやクィアたち)のパーティーや公開イベントを標的とするようになっている(参照Thajib, 2014)。トム・ブルストールフ(Tom Boellstorff)(2004)は、この新たに生まれつつある暴力の行使を「政治的同性愛嫌悪」の一種であるとし、誰が国民であるかについての支配的な男性優位主義的かつ、異性愛を規範だとする論理に対して、規範から逸脱した人々が脅威とみなされていることが原因だと述べている。次章では、インドネシアでのこの新たな状況への最近の対応について論じる。   根強い国民感情にどう対処するか 「モラル・パニック」という表現で使われる「パニック」、「政治的同性愛嫌悪」という表現で使われる「嫌悪」という言葉は、メタファーとしてよく使われるにすぎないとはいえ、そうした言葉が使われること自体が、感情を組み込んで規範的秩序が作り上げられていることを意味している。ジャニス・アーヴィン(Janice Irvine)(2009)は、アメリカにおける性教育をめぐるモラル・パニックの分析で、このことを明らかにしている。アメリカの性教育は、公的なディスコースにおいても、恐れや怒り、憎悪や反感といった嫌悪感を示す感情的な表記を含んでおり、そうすることで、最も重要と考えられる規範的道徳の形を強調している。実際、ディスコースの一種としての規範的秩序には、「感情を組織化してまとめ上げることで生み出される公共性を生み出す力を持っている」(Irvine 2009, 247)。 アーヴィンの記述を読むと、保守的な政府関係者や聖職者たちが、いかに感情的ディスコースを持ちだして、自分達自身に道徳的権威があることを示しつつ、同性愛の欲望や行為を非難するかがよく分かる。同様のことは、2014年の終わりに、刑法(Qanun Jinayat)が可決される前のアチェで起きた。バンダアチェの副市長イリザ・S・ジャマル(Illiza […]

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シンガポールにおける同性愛の非犯罪化運動

2014年10月28日にシンガポール最高裁判所の下した判決は、男性同士の性的関係を犯罪とする法律である刑法377A条を合憲とするものである。この判決は嘆かわしいとはいえ、その保守主義と社会的道徳観や市民的自由を法によって規制することで知られる東南アジアの一国家における同性愛の非犯罪化運動が活発であることを示すものであった。過去8年の間、シンガポールのクィアの活動家たちは、単独政党に牛耳られたこの国の議会に377A条の廃止を請願し、数々の訴訟を起こして、この法律の妥当性に疑問を投じてきたのである。 本論は、2007年から2015年にかけての司法分野での行動主義に焦点を当てている。この活動では非犯罪化を達成できなかったが、政府や司法の同性愛に対する立場を白日の下にさらすことには成功したし、これによってシンガポールでのクィア運動の行く手に控えた諸問題が明らかになった。377A条が「積極的に」実施されることはないとの政府声明があるものの、保守的な多数派の以降に沿うという想定に基づいて、現行法では同性愛の非犯罪化が実現していない。そのことは、全体として、政治的にはマイノリティの保護に消極的であることを示している。 法的背景 イギリス植民地政府が、刑法377A条をシンガポールに導入したのは1938年であり、英国の1885年の刑法改正法第11条がモデルとなっている(Lee 1995; Chua 2003)。この条項は英国の元植民地の中でも、一部の国々でのみ制定された。377条の「自然の秩序に反した肉体的交渉」については、英国の元植民地で、その刑罰法規がインド刑法に由来する国々では、より一般的に見受けられるものであるが、シンガポールの377A条は、これとは違って次のように書かれている。 公的、または私的に、他の男性といかなる甚だしいわいせつ行為を行う、そのような行為を教唆する、他の男性にそのような行為を斡旋する、または斡旋しようとする男性は、最長二年以下の禁固刑に処する。 この377A条の表現は、広範囲に及ぶ行為を捉えるものだ。この「甚だしいわいせつ行為」という表現は、この法律の中では定義されておらず、判例や研究者たちの意見によると、性行為やフェラチオ、アナルセックスに到らぬ、親密なスキンシップまでも含みかねない。377A条はまた、公的行為や意に反する行為に限定されることもなく、私的行為や同意上の男性同性愛者の関係にも適用されることを示している。 2007年のシンガポール刑法の改正(下記で論じる)まで、377A条は377条と並存していたが、377条では次のように述べている。 誰であれ、いかなる男性、女性、または動物との自然の秩序に反する肉体的交渉を持った者は、終身刑、あるいは10年以下の禁固刑、及び罰金刑に処する。 ここで留意すべきは、377条に述べられた犯罪に不可欠な肉体的交渉に、挿入が十分当てはまるということだ。377A条と同様、377条も私的な同意上の関係にまで適用される。だが、それは同時により狭くも広くもあって、性行為をオーラルセックスやアナルセックスなどの男性器の挿入に関わるものと限定してはいるが、男性同士、さらには異性同士の行為をも対象としている。 実際、両条項が最も頻繁に適用されたのは、非合意や強要、あるいは未成年に関する事例であった。1990年代半ば以来、同性愛の性的関係に対する積極的な取締りはほとんど行われて来なかったが、違法薬物使用の疑いが絡む場合は、今でも警察の強制捜査が同性愛者たちのたまり場で行われることがある。過去に、警察がゲイ男性をそのナンパ場所で罠にかけていた頃、警察は大抵、刑法354条のもと、覆面捜査官への「慎み(の)侮辱罪(outrage [of] modesty)」(わいせつ罪)で起訴したものだ。女性の同性愛者達に対しては、377条や377A条に相当するものは存在しない。 だが、377A条と(2007年までは)377条に基づく男性同性愛犯罪化の社会的、政治的な影響力は、法的制裁の域を超える。これらの条項は、クィアの権利団体の法的立場を否定することを正当化し、同性愛、レズビアン、バイセクシュアル、性転換(や)、服装倒錯のライフスタイルを「促進」したり、「正当化」したり、あるいは「美化」したりするマスコミの番組放送を禁止することを正当化し、公立学校の性教育プログラムで同性愛に肯定的な議論を禁ずることを正当化するために用いられている(Chua 2014)。政府もまた、377A条の目的が、シンガポール社会の「主流」から同性愛を排斥する象徴であると認めている。 2007年の議会に対する請願書 377A条の「象徴性」に関する政府声明が浮上したのは、2007年にシンガポール議会にこの法律廃止を請願する運動が起きている頃であった。シンガポールのクィア運動は、1990年代初頭にまで遡ることができるが、この2007年の運動では、活動家たちが初めて国民の支持を求め、公式に非犯罪化を要求した。これは377A条を対象とする司法分野での行動主義の始まりを示していたが、結果的に上述の2014年の判決に終わった。 この運動は、国家が刑法改正を始めたことがきっかけとなって生じた。2006年11月、シンガポール政府は刑法の包括的な見直しを発表し、公開協議の実施によってフィードバックを募った。修正案の中には、377条の廃止も含まれていた。しかし、377A条は堅持され、この修正案は男性同士の性的関係をより異常で重い犯罪とした。 クィアの活動家たちは当初、377A条を堅持することに対して、公式協議の手段を通じて異議申立てを行った。だが、協議期間終了後、政府はそれでもこの条項を堅持すると発表し、シンガポール人の大多数が現行法を支持しているからには、政府は「事態の展開に委ねる」べきであると説明した(Chua 2014)。 これに対し、あるクィアの活動家団体が、377A条廃止を議会に請願する決定をした。彼らは2ヵ月以内に2,519人の署名を集め、シンガポール独立史上、初めて国民の支持を受けて議会に請願書を提出したのである。彼らはこの請願書が政府の姿勢を変える見込みがほぼ無いことを承知の上で提出した。というのも、議会は377A条にいかなる改変も加えないまま、刑法改正法案を可決しようとしていたからである。そして、一党支配の議会において、この改正法案はあっけなく制定された。 それでも、クィアの活動家たちはこの運動によって、シンガポール政府と彼らが直面する敵への理解をさらに深めた。この請願書を受けて首相が行った議会演説は、国家の同性愛に対する姿勢を総括するものであった。「クィアの人々には、シンガポール社会の中に居場所があるのです。また377A条は同意に基づく私的な関係に対して執行されません。ですが、大多数の人々の意志は優先されるべきです。彼らは未だに同性愛を受け入れていない。だからこそ、この法律は象徴として残されるべきなのです」。この運動を通じて、クィア活動の最も頑強な敵がキリスト教原理主義者達からなることが明らかとなった。キリスト教保守主義が、シンガポールでは宗教的にマイノリティ中のマイノリティであるにもかかわらず、その見解を「大多数のシンガポール人」の代表的な意見らしきものとして、速やかにこれをまとめあげて主張を展開することがわかった。 タン・エンホンとリム・メンスアンの事例 2007年の議会への請願書が示唆したのは、現段階で、立法による法改正があり得ないということである。クィアの活動家たちの間では、377A条廃止のために司法的手段を追求すべきか否かという話し合いが断続的に行われていた。重要な問題は、誰が訴訟の当事者となるかということであった。当事者になれば、自分の私生活とセクシュアリティが表沙汰になってしまう。そして、当事者は、シンガポールの司法制度が憲法上の権利を擁護したことがないことを承知で訴訟することになる。というのも、憲法は、いかなる法律も憲法と矛盾すれば無効になると定めているが、憲法が保護する諸権利に反すると司法機関が判定した法律は一つも存在しないからである。 しかしこのような議論が予期せぬ出来事によって意味をなさなくなり、クィアの活動家たちは法廷へと急き立てられた。2010年9月2日、タン・エンホンという名の男性が、ショッピングモールのトイレで別の男性とオーラルセックスを行ったために、377A条の下に起訴された。首相の「執行せず」との発言を槍玉に挙げて、活動家たちはこの告発を非難した。法務長官は説明なしに、後になって337A条による起訴を、より軽微な公然わいせつ罪にすげ替えた。その頃には、タンの弁護士は、別の訴訟を起こして、377A条が法による平等な保護を受ける権利や、シンガポール憲法の生存権と自由に対する権利を侵害するとの異議申し立てを行っていた。すると、法務長官はこの訴訟を手続き上の観点から却下する動きに出た。タンがもはや377A条の下で起訴されていない以上、訴訟を起こす必須条件となる当事者適格を欠くというのだ。程なくして、タンはわいせつ罪に対する有罪を認め、下級裁判所が法務長官に賛同し、憲法の合憲性を問う異議を退けた。タンはこの異議の却下という判決についてはシンガポールの終審裁判所である上訴法廷に上訴した。上訴法廷は下級裁判所の判決に異を唱え、タンに有利な判決を下した。 2012年8月の上訴法廷の判決は、手続上の問題を取り上げ、同性愛者の市民が377A条の合憲性に異議を唱えることは十分に可能であり、それに先立ち、この条項の下で逮捕される必要も、起訴される必要もないとした。これは、タンが合憲性に対する異議を訴えることができ、他のシンガポールの同性愛者達もまた、同じことができることを意味した。2012年の11月には、同性愛カップルのリム・メンスアンとケネス・チー・ムンリョンが、タンの訴訟と並び、自分達自身の別件で訴訟を起こしている。 多くのクィアの活動家たちはリムとチーを支持したが、タンの事例については及び腰の活動家が多かった。彼らの戦略的見地からすると、タンは公衆トイレでの性行為とリンクしてしまっているために、クィア擁護の理想的な訴訟ではなかったのだ。タンとは対照的に、リムとチーは企業の幹部で、長期的で安定した関係にあり、犯罪歴もない。活動家たちはこのカップルに味方して宣伝活動を行い、クラウドソーシングのウェブサイトでのキャンペーンを企画して、裁判費用として10万米ドル以上を募った。 2013年2月14日と3月6日に、リム・メンスアンとタン・エンホンの事例について、それぞれの審理が高等法廷で行われた。この高等法廷は、法律の合憲性を問う第一審裁判所であった。クエンティン・ロウ裁判官は両訴訟に対し、共に不利な判決を下した。裁判所は倫理問題については議会に従うべきで、大多数の人々が同性愛に「反対」であることを理由に議会がこの法律を決めたのであれば、裁判所がこれに干渉することは不可能であるとの裁定を出した。コモンローの伝統に従えば、シンガポールの下級裁判所は、最高裁が先に出した判決に従う必要があり、最高裁は平等な保護を受ける権利や、生存権、自由に対する権利に関する憲法条項について、保守的アプローチをとっていたのである。 タンと、リムとチーは上訴法廷に上訴を行った。高等法廷とは違い、上訴法廷には先のアプローチとは異なるアプローチをとる力がある。だが、三名の裁判官から成るこの陪審団は、ロウ裁判官の判決を支持し、平等な保護を受ける権利に関する確立されたリーガル・テストに従った。つまり、377A条のもとで逮捕された同性愛関係を持つ男性たちというのは、「インテリジブル・ディファレンシア(intelligible differentia/明瞭な相違点)」を持ち、識別可能なカテゴリーであり、このようなカテゴリーの人々を特定することと、この法律の目的である男性同士の性行為の抑制とは「合理的な関係性」があると論じた。アンドリュー・パン裁判官の100ページに及ぶ判決理由によると、司法は法律の目的の裏を探って議会の意図を問うべきではなく、よって法廷は訴訟当事者らを救済する事はできないという事だ。 News report on […]

Issue 18

マラテの消滅──フィリピンにおけるゲイの都の盛衰

マニラ首都圏のマラテ地区は、1970年代から2000年代初頭まで、マニラ首都圏の、そして事実上フィリピン諸島全体におけるゲイの都として栄えた。だが、今や閑静になったこの通りを少し歩くだけで、ゲイたちのマラテが消滅してしまったことを十分に知ることができる。いくつかの互いに関連する要素によって、ゲイ空間の栄えたマラテに終わりがもたらされたのだ。本論は、この現象についての覚書を提供するささやかな試みである。 フィリピンのゲイ文化が栄えたのは、1970年代のフェルディナンド・マルコス独裁政権の時代だった。同性愛についての大衆的な言説が立ち表れ、同性愛者の生活に関する探求がフィリピン映画のテーマになり、ココ・バナナ(Coco Banana)などのゲイバーがマラテ地区でブームとなった。だが、政治意識の高いゲイやレズビアンの運動がこの国で活発化したのは、ようやく1990年代になってからのことだった。マニラは、フィリピンにおけるレズビアン、ゲイ、バイセクシュアル、トランスセクシャルたち(LGBT)が経験した歴史上の全ての節目を目撃した。 1990年代初頭から半ばには、マラテのアドリアティコ通りとナクピル通りの交差点が、ゲイとストレートの人びとの両者を対象とした賑やかな歓楽街となった 。ナクピル通りで最初にゲイのたまり場になった場所の一つがブルー・カフェ(Blue Café)で、ここでは毎週水曜の夜に女装パフォーマンスが披露された。ナクピル通りと交差するオロサ通りも活気づいて、多くのバー、レストラン、ショップが開店した。だが、今ではオロサ通りとナクピル通りの交差点沿いの全てのゲイ関係のお店は、チェルー・バー(Chelu Bar)を除いて消えてしまった。一体、何がゲイたちのマラテの消滅を招いたのだろうか。この現象は、テクノロジー、都会の立地、経済学、政治意識といった、いくつかの互いに関連した要因によって説明できるだろう   テクノロジーとリアルとバーチャルな世界における相手探し 現代のコミュニケーション・テクノロジーは、世界中のゲイ男性たちの相手探しの作法を変えてしまった。出会い系サイトやプラネット・ロメオ(Planet Romeo)、グリンダー(Grindr)などのアプリは、彼らの出会い市場を食い尽し、フィリピンではゲイたちがパートナーを見つけるための、より安全な方法を提供している。ソーシャル・ネットワーク・サイトが出現する前は、安っぽい映画館、公園、サウナなどが、マニラのゲイ男性たちが好んで行くパートナー探しの場所だった。だが、これらの場所にはいずれもリスクが付き物だった。映画館とサウナは、何度も警察によって強制捜査されたし、相手探しのために通りをうろつく男性は浮浪罪に問われる恐れがあった。フィリピンのサウナは、いとも容易に警察による強制捜査の対象となってきたのだ。他方、ゲイバーは他のゲイ男性に出会う場所としてより安全だったし、著者の知る限り、警察の強制捜査を受けたことは一度もない。 しかし、たとえゲイバーが社交場として安全な選択肢だったとしても、多くのゲイ男性たちは、このような場所に行くのを拒んでいた。彼らは「見破られる」、つまりゲイと特定されることを恐れていたのである。このような状況の中、バーチャル・コミュニケーションの技術は、たまり場に顔を出したがらないゲイたちを悩ませてきた現実の空間における物理的な危険や、自己受容の問題を解決する有効な手段となった。携帯電話の無料アプリが提供するゲイの出会い系サイトのなかで、フィリピンでもっとも登録者数の多いのはプラネット・ロオであろう。2011年の2月の時点で、プラネット・ロオには、既に約97,000人のフィリピン人会員がいた。このサイトのホーム画面の情報によれば、プラネット・ロオにログインしている世界中のユーザーのうち、いつでも4%から5%ほどがフィリピン人だった。オンラインでのパートナー探しは理想的かつ安上がりな選択肢であるため、ゲイバーの経営に深刻な悪影響を与え、その多くが倒産した。   新世代のゲイ、新たなゲイの都市空間  ゲイ空間としてのマラテの興亡に関して、次に考慮すべき要因は、ゲイバーに足しげく通う男性の人口動態の変化である。それぞれのバーは、それぞれ異なる社会経済的バックグラウンドを持つ客を引き付けようとする。マニラのゲイバーは社会階級ごとに階層化され、富裕層向けの店もあれば、下位中間層や労働者のゲイ男性のための店もある。 過去10年間に、フィリピンではビジネス・プロセス・アウトソーシング(BPO)産業の急速な成長が見られたが、ゲイ男性たちは、この急成長するサービス業の労働力として大きな割合を占めている。これらのBPOのゲイ男性たちは、主にコールセンターの電話対応係として働いており、ゲイバーとレストランの顧客としてもかなりの割合を占めている。BPO労働者たちは深夜勤務が多く。その不規則な仕事のスケジュールと、過酷な仕事生活が、とりわけ週末に彼らをバーでの交際へと向かわせる。これは理にかなったリクレエーションの形態だ。ところが、BPOのオフィスはマラテ地区にはなく、そのほとんどはマニラ市の域外、ケソン市のオフィス街オルティガスや、マカティ市にある。  悪名高いマラテ地区の交通渋滞は、ただでさえ余暇時間が限られたバーの常連客の不満の種となっている。BPO産業の活性化と、それに伴うゲイバーの顧客市場の変化に加えて、こうした混雑した立地条件が、ゲイのマラテを消滅へと追いやった要因なのである。   都会のゲイ空間のポリティクス 最後に、ゲイのマラテを消滅させたもうひとつの理由として、この国のゲイ男性の大多数に政治意識が欠如していることを論じたい。1990年代と2000年代の初頭には人気のあったマラテであるが、ここは問題のある空間でもあった。一方で、マラテはゲイたちのプライドの象徴であった。だが、例年マラテで行われた公開ゲイ・プライド・パレードの参加者数は、パレードの後にゲイたちのたまり場で行われたプライド・パーティーの参加者数と比べるとずっと少なかった。これは、マニラの比較的少数のクィアたちだけが、自らのセクシュアリティに対してオープンな構えをもっていたことを意味する。もしバーの常連たちが、例年の公開ゲイ・プライド・パレードに参加していれば、このイベントにはもっと多くの参加者がいたはずだ。ゲイバーが企画したプライド・パレード後のパーティーにしか行かなかった男性たちにとって、いったい「ゲイ・プライド」とは何の意味があったのだろうか。彼らは、マラテ地区の象徴的、政治的な重要性を自覚していたのだろうか。「ゲイ・プライド」には、自己のゲイ・アイデンティティの個人的肯定や、ゲイ・コミュニティの存在とそこへの帰属感の確認も含まれるだろう。だが私は、政治的意思と政治的行動という側面が、これらのゲイ・パーティや、マラテ全般において欠如していたと主張したい。マラテのゲイバー・シーンにおけるゲイ・プライドは、政治的内容と意味を欠いた単なる商業的事業に成り下がったのだった。 1990年代以降、マラテは事実、巨大な「クローゼット」になってしまった。それは状況に応じて選択的にはゲイであることをカミングアウトしたがりつつも、同時にクローゼットの中に留まろうとするゲイ男性たちのための場所だった。逆説的にも、ゲイ・プライド・パレードなどの機会にマラテでカミングアウトする誘因は、マラテ地区の商業的なゲイのたまり場であるクローゼットのプライバシーに戻れる可能性に支えられていた。ジュディス・バトラー(1991)によれば、カミングアウトを実行し成立させるには、いつでも出たり戻ったりできるクローゼットの存在が必要である。バトラーは次のように述べている。 「アウト」の状態であるためには、常にある程度「イン」の状態であることが必要であり、それはこの両極性のなかにおいてのみ意味を成す。したがって、「アウト」でいることは、その「アウト」の状態を維持するために、クローゼットを何度も何度も作り出さなくてはならない。この意味において、アウトの状態は、新たな不明瞭さを生むばかりである。クローゼットは公表の約束をもたらすものの、定義上、その約束は決して果たされない(1999: 16)。 マラテはまさに、そうしたクローゼットに他ならなかった。フィリピンで急進的なセクシュアル・ポリティクスが不可能だったのは、マラテのゲイバーのパトロンたちの大多数が、ゲイとレズビアンの大義に関心もなければ、LGBTの歴史にも気をかけていなかったためである。ゲイの都市空間に身を置くことが、必ずしもゲイのポリティクスや運動につながるわけではないのだ。 ゲイ空間の存続には政治的な連帯とプライドが必要である。だが、それは現在のフィリピンでは、まったくもって明白ではない。そのことは、LGBT団体の「アン・ラドラド」(Ang Ladlad、「カミングアウト」を意味する)が、2013年に(下院の2割を比例制で選出する)政党名簿選挙に立候補したが、議席の獲得に失敗したことからも明らかである。アン・ラドラドは、少なくとも一議席を得るために、投票総数の2パーセントを獲得する必要があった。だが予想どおり、この目標は達成できなかった。フィリピンのゲイ人口(レズビアン、バイセクシャル、トランスジェンダーのコミュニティはさておき)は、「慎重」対「アウト」、「男っぽい」対「女っぽい」、「筋骨隆々」対「ぽっちゃり」といった二項対立によって分断されている。ゲイ男性たちはまた階級格差によっても分断されており、彼らが政治的に連帯するのを極めて困難にしている。現代フィリピンのゲイ言説において、同性愛者自身が嫌悪しあう、とりわけ問題のある二項対立が、「慎重」対「アウト」である。「慎重」が男性的で、目立たず、好んで(必ずしもではないが)クローゼットの中にいることを示す一方、「アウト」は女性らしさと社会的体面の欠如を示す。階級格差とジェンダーの表し方は、依然としてフィリピンのゲイ文化を分裂させる力なのである。 フィリピンのゲイ文化が、ゲイ空間の存続を要求するには、ゲイバーに見られる政治的無関心の文化を変える必要がある。ゲイのマラテが消滅したのは、実際、フィリピンのゲイたちが、自分たちの歴史、そして何よりも自分たち自身について、充分な関心を持たないためだった。かつてマニラ首都圏、そしてフィリピン共和国におけるゲイのメッカだったマラテは、今や消滅してしまった。そして悲しい現実は、この国の多くのゲイ男性、特にゲイバーの常連の男性たちが、このことに配慮を示さず、まったく関心を寄せなかったことである。 デ・ラサール大学マニラ校 文学部Ronald Baytan博士 Issue 18, Kyoto Review of Southeast […]

Issue 18

同性愛:ベトナムとタイでの認可に向けた動き

同性愛を初めて認可する法律が制定されたのは、1979年のオランダで、これは家賃が設定されたアパートの借用権を、生き残っている同性パートナーにも拡大して認めるものであった。同性愛カップルの登録制度を設けた最初の法律は、1989年のデンマークで出現し、これは結婚と並行しつつも結婚を除く、一連の諸権利を許諾するものであった。結婚を同性愛カップルに解禁した最初の法律が制定されたのはオランダで、2001年のことであった。このオランダが先鋒となった同性結婚以降、アルゼンチン、ベルギー、ブラジル、カナダ、デンマーク、フィンランド、フランス、アイスランド、ルクセンブルグ、メキシコ、ニュージーランド、ノルウェイ、ポルトガル、スロベニア、南アフリカ、スペイン、スウェーデン、イギリス、ウルグアイ、それにアメリカ合衆国のほとんどの州がこれに倣った。アメリカが同性結婚の認可に、全国的に関与するかどうかの判決は、目下、アメリカ合衆国の最高裁判所で審議中である。 アジアでは、唯一、政府が同性愛を認可しているのは、現在のところ、香港、シンガポールとタイ(そしておそらく、その他のいくつかの区域)の入国業務においてであり、大使館や大学、あるいは企業に就労する外国人の同性パートナーたちが、この関係に基づく居住権を獲得できる。 世界の大部分では、同性結婚(あるいは同性愛の認可)の問題が、今や、レズビアンやゲイ、トランスジェンダーの人々の法的平等と人権にとって決定的な問題となっている。これは単純明快な要求であり、同性カップルへ肯定的イメージを与えるものであるが、今、メディアでは、同姓カップルが子育てをする親として度々描写されている。トランスジェンダーの人々も、今ではますます、性やジェンダーの問題を懸念することなく、自由に結婚ができるようになってきた。現在、西洋には同性結婚に関する幅広い文学作品が存在する。では、アジアでは何が起きているのだろうか。ここでは、ベトナムとタイにおける最近の動向を振り返ってみたい。   ベトナム 2012年にベトナム政府は、家族婚姻法の再検討プロセスに着手した。検討されていたのは、8つの個別の問題で、その中には異性同士の同棲、同性愛、代理母制度と別居も含まれていた。 2012年7月、法務大臣は、同性カップルたちの法的枠組みを検討すべき時であると述べ、このような改革に対する非常に実際的な理由を述べた。 法廷は、暮らしを共にする同性カップルの間の論争にどう対応するべきか分からずにいる。新法ができれば、同性カップルに資産や相続、養子縁組などの諸権利を与えることになるであろう。「思うに、人権に関する限り、我々は、これを期に現実を見るべきである」、司法大臣のHa Hung Cuongは、火曜日(2013年7月24日)に、国営のテレビとラジオのオンライン・トーク番組でこのように述べた。「同性愛者の数は何十万という数に上っている。 これは小さな数字ではない。彼らは一緒に暮らしながら、婚姻届を出していないのだ。彼らが資産を所有していることもあるだろう。我々は当然、これらの問題を法的に処理しなくてはならない」。 5月、同省(法務省)は関係機関に諮問文書を送り、彼らの同性愛に対する意見を求めた。この文書は同性結婚について、人権の原則に照らせば不可癖なものであると述べていた。だが、また次のようにも述べられている。「同性愛のデリケートさや、同性結婚によって文化的、伝統的な家族の価値観にもたらされ得る、予測不可能な影響を考えると、ベトナムが同性結婚を合法化するには時期尚早である」。 法務省の代表らは、ハノイとホーチミン市でLGBTコミュニティとの対話を行い、LGBT団体とベトナムその他の国々の同性愛の専門家たちとの会議を企画し、同性愛についての市民教育を行うことを希望していると表明した。 国会の社会問題委員会は、2012年10月8日にLGBTの活動家たちを招き、同性結婚に関する発表を行わせた。 キース・ワールダイク(Kees Waaldijk)教授は、オランダのライデン大学の性的志向に関わる法の研究者で、M・V・リー・バジェット(M. V. Lee Badgett)教授は、アメリカ、マサチューセッツ大学アマースト校の経済学者である。ふたりは、2012年12月にハノイに招待され、同性カップルの恋愛と、結婚の拡大適用に関する認識の国際的な態様を論じた。両者とも、この問題については広範に書き記しており、ベトナム政府と国連開発計画共催のワークショップで講演を行った。 2013年4月には、保健省副大臣が意見を述べたが、その発言はタン・ニン(Thanh Nien)通信社によって次のように報じられている。「同性愛者たちにも、その他の誰もと同じ権利がある。それは愛する権利、愛される権利、そして結婚する権利である」。この数日前、法務省は同性カップルが(非合法な)「結婚」イベントを開いても、もはや罰金を科せられることはないと発表していた。 政府の法律改正案が公表されたのは、2013年の半ばで、資産や子供に関する結婚の権利と義務の適用を、同棲中の異性カップル、また独立した章では、同棲中の同性カップルにも拡大することになっていた。2013年10月17日には、30以上の社会組織の代表たち、さらに多数のLGBT個人たちと彼らの支持者たちが、ハノイでのセミナーに参加して、あらかじめ国会議員たちに送っていた3件の文書を公表した。これをある情報筋が次のように報告している。 「この文書には、社会団体の文書、ベトナムのレズビアン・ゲイの家族と友人の会(PFLAG)の文書、そして同性結婚を支持する人々8,300名の署名を集めた嘆願書が含まれていた。」 何百人もの人々が、ハノイの公園に集まって二人の同性カップルの象徴的な結婚を見守った。その公開されたお祝いには、多くの虹色の旗や風船が使われ、このカップルのFacebookページには60,000件もの「いいね!」が押されていた。 2013年12月に提出された一連の憲法改正には、結婚する権利の項への書き直しも含まれていた。「男性と女性」は結婚する権利を有する(この表現が結婚を異性カップルに限定するものと解釈されてきた)、という文言の代わりに、新たに提案された文言は、単純に「男性、女性」は結婚する権利を有する、と述べていた。ここで合法的な同性結婚の障害となり得るものは、きっぱりと取り除かれ、これに対するいかなる議論も注目も特には見受けられなかった。しかし、同性結婚への障害が取り除かれたとはいえ、それだけでは、同性同士の人々の結婚を実際に法制度化することにはならなかった。 2014年6月19日、ベトナム国会が政府から提案された多くの改革案を却下したことにより、同性カップルの同棲の法的認可は取り消された。さらに、異性カップルの同棲の認可は、子供に関する案件(資産に関する案件は外された)に限定された。代理母制度は、血縁(姉妹やいとこなど)との非商業的な取り決めのみに厳しく制限された。(非合法の)同性同士の「結婚」イベントを禁じた条項が取り除かれた一方、新たな文言が加えられ、それは次のように言明している。「国家は同性結婚を認めていない」と。   タイ 2012年、タイの同性愛の活動家として長いキャリアを持つナテー・テラロジャナポン(Natee Teerarojjanapongs)が、パートナーとの結婚許可証の法的登録を申請した。この許可証が拒否されたため、彼はこの件をタイ国家人権委員会に持ち込み、同委員会に憲法裁判所での手続きを開始するよう要求した。人権委員でLGBT問題を扱うタイリン・シリパニッチ(Tairjing Siripanich)博士は、訴状を受理し、次のように述べた。 「人権という観点からみれば、暮らしを共にするという決断は、その人がどのような性別であれ、法によって許可されるべきである。」 だが、裁判を進めるどころか、この問題はタイ国民議会の法務、正義と人権に関する委員会(Committee on Legal Affairs, […]

Issue 17

インドネシアにおける不平等と民主主義

1998年のスハルト大統領失脚に至るまでの数年間、いわゆるkesenjangan sosial、ないし「社会格差」の高まりに関する国民的議論がインドネシアのマスコミで話題になった。1980年代に経済自由化政策が始まると、製造業と金融業が急成長し、中産階級の豊かさの兆しがインドネシアの諸都市において増々目につくようになった。また、超富裕層に属する実業家たちが増えていることも感じられるようになったが、そのような人々は大抵、トップレベルの政府高官の子弟や家族の一員であった。社会的公正を求める声がスハルト政権への不満を煽り、1998年の体制転換の前後には、ジャカルタやその他の大都市の路上でのデモや暴動となって激しく噴出した。多くのインドネシア人たちはreformasiの時代が、より開放的で民主的な政治だけでなく、さらなる社会的平等をもたらしてくれることも望んだ。 そのような望みは実現されていない。インドネシアが1998年に民主化を初めてから、富の不平等は大幅に拡大してきた。社会的格差が拡大してきたのは、とりわけ、超富裕層の財産が劇的に増加し、貧しい市民たちの所得が伸び悩んだためである。だが、不平等に対処する試みは、インドネシアの政治では目立たない。インドネシアの政治文化には平等主義の要素が濃厚にあり、貧しい市民を基盤とする社会運動が多くあるにもかかわらず、階級的亀裂にそった政党システムがあるわけでもないし、政府が体系だった再分配プログラムを提案したこともなければ、ましてや着手したこともなかった。かわりに、裕福なアクターたちが公的な政治を牛耳り、社会的弱者たちは主にパトロン・クライアント関係を通じて政治に関与してきた。この関係では、政治家たちは社会全体に再分配をするのではなく、的を絞った有権者に利益を供与するのである。しかし、再分配の政治はますます重要性を持ち始めており、それは、政治家たちが選挙において保険、教育、その他の社会福祉政策の拡充を訴える頻度が増えていることからも分かる。 インドネシアにおける不平等 歴史的に、インドネシアにおける不平等は、東南アジアの他の主要近隣諸国に比べると、若干低いものであった。ところが、官庁統計によると10年程前から不平等が悪化し始めており、しかも、その速度は加速度的であった。所得の不平等を測るジニ係数は2002年の0.32から、2013年には0.41にまで上昇した。だが、観測筋の大半は、この測定値が実際のインドネシアの不平等の度合いからかけ離れていると確信している。特に、この値は上層部への極度な富の集中を捉え損ねている。 経済学者やその他のアナリストたちが、この深まる不平等の原因を論じてきた。一つの要因として、貧しい層のインドネシア人たちの所得が伸び悩んでいる、あるいは、比較的緩慢にしか伸びていないという点があげられる。最近のある研究によると、貧困層および貧困層に近い層(near-poor)が経済成長によって受ける利益は、平均的な国民が受ける利益よりも大幅に少ないことが分かっている。 公的に貧者と分類される人が総人口に占める割合は、2002年の18.4%から2013年には11.2%に減少したものの、非常に多くの、いわゆる「貧困に近い層」と合わせると、彼らは未だに人口の約半分を占めている。世界銀行によると、2011年には、人口の43%が一日あたり2米ドル以下で生活していた。 これと対照的に、インドネシアの中産階級は確かに大幅に拡大しているのであるが、最も劇的な動きが起きたのは超富裕層である。過去十年程の間に、インドネシアの超富裕層に、圧倒的なまでに富が集中してきたのである。アメリカの政治学者ジェフリー・ウィンタース(Jeffrey Winters)が2011年に算定したところでは、人口の1%の100分の1以下に相当するインドネシアの最も裕福な43,000人の市民が所有する富は、インドネシアのGDPの25%に相当し、またわずか40人がGDPの10%をやや上回るほどの富を所有していた。 2012年には、インドネシアの億万長者の数が日本の億万長者の数を超え、また一人あたりで換算すると、インドネシアには中国とインドよりも億万長者の数が多い。 2014年の初めに、ウェルスインサイトという「世界の富裕層および超富裕層に属する人々」に関するデータを提供する機関は、インドネシアの大富豪の増加率は世界最速であり、億万長者の数が2013年の37,000人から2014年には45,000人を超え、増加率は22.6%に達すると予測した。 同様の企業であるウェルスXの一年前の計算では、インドネシアには785名の「超富裕層」の人々(各自少なくとも3,000万ドルの財産がある人々)がおり、その総資産は1,300億米ドルで、これは前年よりほぼ17%の上昇であった。クレディ・スイスも負けじと、インドネシアの億万長者の増加を予測しており、2014年の98,000人が2019年には161,000人となり、その増加率を64%とした。 ただし、このような予測は、多くの海外在住の富豪たちをおそらくカウントしていない。2006年にTempo誌が報じたところでは、シンガポールに住む億万長者の約3分の1がインドネシア人で、その多くが1997年から98年の金融危機の後に移住したということである。  このように富がますます集中する現象は、大きなグローバルな流れの一部であるが、インドネシアにおいて富の集中を加速させる一因は、2000年代に生じた商品産物(commodity)ブームであり、この時代には石炭やパーム油といった重要商品産物の価格と生産高が急上昇した。この好景気による利益はインドネシア社会の貧困層を利するよりもむしろ上層部にかなり集中したのであり、そのことは、インドネシアにおいて不平等が生み出され、維持されてきた要因が政治的であることを示している。概して、この商品産物景気の第一受益者となったのは政治的コネを持つ企業家たちであり、彼らはそのコネを利用して鉱山や農園の開発、運営に必要な許認可権を獲得することができた。その中にはジャカルタの主だったビジネス・アクターもいたし、さまざまな成り上がりの実業家、地方官僚や政治家もいた。彼らは、分権化によって地方自治体が獲得した裁量権を自分たちに都合よく利用できたのである。とてつもなく裕福なインドネシア人たちは今なおジャカルタとシンガポールに集中しているのは事実としても、大幅な富の急増は地方でも生じている。比較的辺鄙な場所に行ってみても、宮殿のような大邸宅や自家用ジェット機など、大いなる富の証拠を見出すことができる。 個人の富は政治権力と不可分であることが商品産物ブームから見て取れるが、そもそも、これは、長い間、インドネシアの政治経済の特徴であった。インドネシアの最も裕福な市民たちの大部分が、政治家の一族であるか、スハルト時代やそれ以後に政治的パトロンや政府の協力者たちに近づく事のできた家の者であるかのどちらかである。したがって、インドネシアの「オリガーキー(寡頭制)」政治は、ポスト・スハルト時代のインドネシア政治に関する多くの重要な分析において、主要な関心事となってきた。 寡頭制論の基本ポイントは、1990年代後半の経済的、政治的危機の後、オリガークたちがインドネシアにおける民主主義の主要機関である政党や議会を「略奪し」、またマスコミなどのような機関を統制下において市民社会をも支配したということである。こうしたことからすると、政治権力をめぐる争いというのは、基本的に国家権力の提供する経済資源へのアクセスをめぐるオリガーク間の争いといえる。そのような競争は、熾烈になり得る ―Jeffrey Wintersの印象的な表現によれば、インドネシアは「野放しの寡頭制(untamed oligarchy)」なのである。 不平等、政治と概念 極度の社会的不平等の存在は、当然、インドネシアや東南アジアだけに限らない。実際、トーマス・ピケティ(Thomas Piketty)の最近の有名な著作が明らかにしたように、それは先進資本主義諸国の不変の特徴であり、ここ数十年の間に、ますます明白となってきたことである。不平等が継続するには、それを支える思想的背景が必要である。ほとんどの社会では、2つの要素が多様に交じり合い、多様な形をとりつつ思想的背景を形成している。一つ目は、不平等を「正当化する」イデオロギーである。たとえば、社会のヒエラルキーは神やその他の超自然的な力が是認しているのだと主張をしたり、あるいは、貧者は個人的、集団的に自らの境遇に責任を負うと主張したり、裕福な者たちが富にふさわしいのは、その才能や勤労、世襲の原則、伝統、その他の要因によるのだと主張したりする。二つ目の一連の思想は、不平等を「飼いならそう」とする思想である。これは経済や社会生活に国家を介入させることで富を再配分するか、少なくとも、不平等の最悪の影響のいくつかを改善しようとすることを意味する。こうした思想はあらゆる社会に存在しており、特に前世紀あたりでは、福祉国家建設の試みと結び付けられてきた。しかし、福祉国家による干渉は、いくつかの国々では時に不平等を大幅に削減してきたものの、完全な不平等の撲滅を目指したことは一度もなかったのである。 インドネシアでは、どのような概念構造が不平等を促進しているのであろうか。ここで考察の一つの出発点となるものが、2014年6月に行われた全国調査である。これは二つの調査機関、「インドネシア・サーベイ研究所(Lembaga Survei Indonesia)」と「インドネシア政治インディケーター(Indikator Politik Indonesia)」によって行われたものである。 この調査によって、不平等に対する深い社会的懸念が明らかとなった。(他国の市民と同様に)回答者たちは、自国の実際の不平等の程度をかなり低く見積もってはいたものの、51.6%が現代インドネシアを若干不平等、40.1%が非常に不平等であるという意見であった(わずか6.6%がインドネシアを若干平等、0.5%が非常に平等であると見ていた)。ほぼ4分の1にあたる23.3%の人々は、所得格差について「どのような状況下でも」許容できないと述べた。さらに多い66.3%の人々は、所得格差を条件付きで許容できると述べたが、興味深い点は、これらの回答者のわずか18%しか、次のような社会的正当化を正しいと判断しなかったことである。「金持ちが金もちたる所以は、勤労の結果で、貧者が貧しいのは、彼らが怠惰なためである」という正当化の仕方である。不平等を条件付きなら許容できると述べた者たちの大半が適応派で、国家の働きかけが貧者の状況改善に必要であると示唆する条件を選ぶことによって、不平等を許容可能であるとしていた。不平等を許容するための条件とは、もし生活必需品が全ての人に無理なく買える価格であれば(23.6%)、もし貧困が減少しているのであれば(17.5%)、もし国家が全体として発展しているのであれば(17.5%)、もし裕福になるための競争が公正な状況下に生じたのであれば(16.3%)、というようなものであり、これらは国家の介入を示唆している。 これらの調査結果が示唆するのは、インドネシア社会における強い平等主義の精神と、社会的不平等と定義されるものに対する反感である。その起源は、経済ナショナリストや社会主義者たちの命題であるインドネシアの反植民地闘争に求めることができ、一般の政治論議は圧倒的に国家主義的かつ福祉国家的方向性を持ち続けたままである。「自由主義」という用語、そして「資本主義」という用語さえ、政治エリート階級に属する者同士の間でさえ事実上のタブーとなっており、全ての主要政党が賛同している意見は、国家が経済に介入し、貧者の運命を改善するべきであるというものだ。だが、そのような意見は広まってはいても、散漫である。keejahteraan(社会福祉)やpemerataan(平等)に対しておおまかにレトリックとしてコミットすることはあっても、それが、例えば、裕福なインドネシア人たちの税負担を引き上げ、本格的な再配分を行うという話になることはほとんどない。 障害と展望 平等へのこのような広範な人々の支持がありながら、それが不平等を抑制するための更なる努力につながらない理由は、フォーマルな政治の性質によるところが多い。一つの要因は、組織的に貧者を代弁する政党が存在しないことである。たとえば、労働組合とつながりのある社会民主党は存在しない。社会運動や動員が、より貧しい人々の間に存在しないと言うのではない ― むしろ、そのような運動は、随所に存在しており、(労働者の組織化のように)いくつかの分野では、これらの運動が過去10年の間にますます存在感を増してきている。しかし、こうした社会運動は断片的であり、部分的な政策変更に焦点を合わせ、選挙協力を通じて単発的な取引を成立させるのが関の山である。この要因と関連して、パトロン・クライアント関係が市民とその政治的代表者とをつないでいることも障害となっている。政治家は、社会福祉や平等のような普遍主義的な言葉を用いて市民にアプローチするが、彼らは概して、支持者へと厳密に絞った恩恵しか提供しない。それは、ある村での開発プロジェクトであったり、支援をしてくれている宗教組織を通じた社会支援プログラムであったり、選挙期間中の個人的な贈与や報酬であったりする。この種の恩顧主義は、大雑把ではあっても再分配ではある。しかし、低レベルで場当たり的である。また、こうした恩顧主義は、裕福なアクターに有利な一種の政治的実践でもあり、長期的には不平等の削減よりも、むしろこれを固定化する。 このような全ての障害にも関わらず、インドネシア政治における社会福祉、そしておそらく再配分も伴う新たなパラダイムの兆しがかすかに見え始めている。過去10年間で、とりわけ地方首長直接選挙の導入により、とりわけ医療部門で多くの地方自治体が新たな社会福祉政策を導入するようになった。新たに、国民皆保険制度も導入された。 2014年の大統領選挙で勝利した新大統領のジョコ・ウィドド氏は、貧しい有権者たちの支持を集め、彼は他候補と違って貧者の窮状を理解できる人物というイメージで売り込み、国民保険、教育その他の社会福祉サービスを拡充すると言った。就任早々の彼の政策のひとつは、貧困家庭への現金支給プログラムであり、最終的には人口の3分の1を対象とすることから、エコノミスト誌は、このプログラムは「その種の計画では世界最大のもの」と言っている。 要するに、国民の平等主義的な気質に適った具体的な政策が徐々に生まれつつある。富の不平等への直接的、抜本的取り組みは確かにありそうにないとしても、少なくとも、不平等を何とかするためのよちよち歩きが始まっている。 政治社会変動学科 Edward Aspinall教授 オーストラリア国立大学 アジア太平洋学部コーラル・ベル・スクール・オブ・アジア・パシフィック・アフェアーズ  Issue 17, Kyoto Review of Southeast Asia, […]

Issue 17

ベトナムにおける不平等の凝集と民主化に向けた圧力

東南アジアのほぼ全域において、社会的、政治的な対立が増加している。いくつかの国々は、経済的不平等と政治的不平等の両者を抱え、これが今日、民衆の抗議運動によって問われているが、そのような状況はベトナムのように、団結や抗議、集会の権利が制限された国でも同じである。不平等の政治力学、すなわち、実際の、あるいは認識された、様々な形をした不平等に対して、社会的な抗議運動がどのように生じ、いつ、どういう理由で、これらが民主化への要求、つまり、民主化の「ディマンド・サイド」に転換されるのかという事が、東南アジアのコンテキストでは、意外なほどに学者達に注目されてこなかった。最近の報告書の中で、アジア開発銀行(ADB)は、不平等の高まりが地域の政治的安定に対する、より大きな脅威の一つであるとしている。の推測では、「この地域の人々の大半、約5分の4の人々が、さらに不平等化する国々で暮らしている」。 ベトナムでは、ベトナム共産党(CPV)主導の、権威主義的な一党政権下での30年近い高度経済成長の後に、社会的抗議や民主化への要求が生じているわけだが、この国はしばしば、比較的「包括的な成長(inclusive growth)」を示す、所得格差水準が並の事例に挙げられ、中には1993年から2006年にかけての所得格差の低下を示唆する研究もある。この研究を踏まえれば、近年の大規模な抗議運動や、その他の形をした動員を通じて、不平等が政治問題化されている事が謎めいて見えるだろう。だが、不平等に対する許容度は、イデオロギーや、その他の異なるコンテキストによって変わり得るものだ。ある国では許容できる水準でも、イデオロギーや文化、その他の理由から、許容されない事もあるという事だ。ベトナム政治のコンテキストにおいて、党の公式レトリックは繰り返し、経済的平等と(レーニン主義版「中央集権的民主主義」とあだ名された)民主主義、さらには「国家」が中立国でなく、労働者や農民たちを支援する国である事を強調している。しかし、経済的平等や民主主義についての公式的な言説と、国民の暮らしの現実との間には、認知的不協和が拡大している。この不協和は、2006年以降の政治ブログやソーシャル・メディアの急増と関係がある。ソーシャル・メディアは、2013年の制限規定の導入により、議論やオンライン上でのニュースの共有、その他、政党国家に反する、あるいは国家安全と社会的秩序及び安全を脅かす、国家の結束を妨害すると思しき情報が全て禁止となった事、著名ブロガーたちの投獄が広く議論された事をよそに、今も発展を続けている。これらのブログでは、様々な物議をかもす問題、例えば、ベトナムと中国との関係や、民主化、多元主義、人権、汚職や不平等などが論じられている。中でも、党指導部による巨額財産の不正蓄財疑惑は、人々の大変な怒りを買っている。 不平等は、国家の空間に等しく広がったものではない。地方の中には、未だに人々が多かれ少なかれ同じ様に貧しい所もあれば、別の場所では、発展がかなり均一的であったり、また別の地域では、格差の急速な拡大が見られたりしている。つまり、不平等の全国統計水準では、不平等の政治に関わる地理的パターンがわからないのである。全国的な水準では不平等の推移が穏やかであっても、ベトナムの事例は、極めて高い水準の不平等の地理的な集中が発達している事、すなわち不平等の凝集を示している。これらの地域はまた、2005年から2006年にかけて、大規模な抗議運動の起きた地域とも一致する。また、これは多くの民主化運動の活動家たちの故郷でもあり、彼らが地ならしをした事によって、大衆が政治体制の民主化を求める、かなり主張の強い政治的市民社会が発展したのである。 不平等の凝集は、集中した「不同意の空間」(space of discontent)が発達する構造的な条件を形成したようだ。この「不同意の空間」では、異なる問題領域 (例えば労働問題や低賃金、人権侵害、社会保障制度の欠如、土地収奪、土地配分、環境破壊など)に関する抗議運動などを含む、様々な形をした動員が、互いに影響を及ぼし合いながら、権威主義的な政治の抑圧に対峙し、政治空間を広げている。インターネットを通じることによって、当初はむしろ地域的なものであった抗議が、政治への関心と地理的な広がりを持つ新たな支持者たちを得たのである。  経済改革と不平等の凝集 産業化は、海外直接投資(FDI)が主導する製造業の著しい集中を、ホーチミン市やドンナイ省、ビンズオン省などのいくつかの地方にもたらす事となったのであるが、これらは、市民団体らが国家に対して組織的自治や民主的権利を求める長い奮闘の歴史がある地域である。 経済改革が最初にもたらした結果は、地域化された経済的不平等であった。富が増々集中する国の南部では、ジニ係数の不平等水準が他の地域よりも高いものとなった。最近の国連人間居住計画(UN-HABITAT)の報告書は、諸都市におけるジニ係数を推定し、ホーチミン市を、アジアだけではなく、世界中でも最も不平等な街の一つと指摘し、そのジニ係数を0.53と推定した。これによって、ホーチミン市は「不平等の水準が非常に高い」というカテゴリーに当てはまることとなったが、UN-HABITATによると、これは「所得分配における制度上の欠陥を示す」もので、「市およびその他当局が、不平等を緊急を要する事柄として対処すべき(…)」状況であるということだ。この区分では「不平等の水準が危機的な高さに近づいている」。 所得ジニ係数0.4の定義は、「国際的な警戒ラインで、これを超えると不平等が政治的、社会的、経済的に、深刻な悪影響をもたらし得る」という事である。提示されたデータによると、ホーチミン市は「数値が全国平均を大きく上回る」、高度に不平等な都市として突出している。これに比べ、ハノイにおける不平等の水準はずっと低く、0.39と推定される。つまり、分配に対する経済成長の影響は、その結果が全国的に見られたものであるか、特定の地域を対象に推定されたものであるかによって異なるというわけだ。 また、不平等に対する認識も、これと同様のパターンのようだ。2014年に発表された調査は「不平等に対する重大な懸念」が、ベトナム市民の間に存在する事を示しているが、中でも、都市部の住民が最も強い懸念を示しており、都市部の住民10人のうち、8人が不平等の水準の上昇を不安と感じ、その大半の者達が同じ地域に住んでいるという事だ。  不平等の凝集と不満空間 この南部の産業的中心地のあたりこそは、改革時代に最初の大規模な労働者抗議の行われた場所であった。ストライキは違法であったが、改革時代を通じて拡大を続け、2005年と2006年、それ以降には爆発的に増加し、何十万もの抗議者たちを引きつけた。これが南部から全国へと拡大しはじめると、ベトナム共産党は次第に抗議運動を社会的、政治的秩序に対する潜在的脅威と見るようになった。国家の反応がさらに対立的となったのは、抗議者たちが他の民主主義擁護団体の支持を得る事となったためである。だが、これらの抗議運動は、既に土地の収奪や宗教上の権利、環境破壊反対、その他の問題に関する、他の形をした抗議行動のための政治的空間を開いていたのだ。幾つかの民主主義擁護団体が組織され、新たな政党や自主労働組合が公に発表されたが、中には「労働者の権利を保護し、これを増進させる。その権利には、政府の干渉を受けずに組合を組織し、これに加入する権利も含まれ、(また)土地を政府関係者らによって押収された人々の公正を期し、危険な労働環境をなくす」という明確な目標を持つものも存在した。 同年4月から10月にかけ、公に発表された民主主義擁護団体の中で、最も広く知られていたのが、ブロック8406であった。彼らはインターネット上に、「自由および民主主義に関するマニフェスト2006」を公表した。多くの著名な反体制活動家たちが、この労働者抗議を支持したが、その会報の中には「Tổ Quốc(祖国)」のように、不平等の高まりに触れ、より公正な社会の実現には、民主化を通じるより他の方法はないと論じるものもあった。Carlyle Thayerは、この時代を「民主主義擁護団体が明確な運動と融合しはじめた時代」と表現した。 戦後のベトナムで、このような最大規模の抗議運動が増加してから、わずか数か月後に一斉検挙が行われ、最も重要な指導者達が逮捕される事となった。 取締り強化の第二段階では、メディアやインターネット、それから社会科学の研究者たちまで、最も独立した意見の発信源が対象となった。抗議運動の指導者や、反体制活動家たちの裁判が開始された後は、公判で彼らを擁護した弁護士たちまでもが取締り対象となった。またYou Tubeに投稿された映像は、ジャーナリストたちが抗議運動の現場から報道、取材を行おうとした際、暴力的な襲撃を受けた様子であるとされる。 この暴力的な抑圧と、長期刑の判決が、抗議運動の若き指導者達に言い渡された事で、これが多くのブロガーたちから非難され、階層を超えた住民たちの怒りを招く事となった。より大規模な抗議運動が、2011年と2012年に再発し、このすさんだ歳月には、土地収奪をめぐる幾つかの対立が、国家側と自分達の土地を守ろうとする抗議者側の両側で暴力に発展していった。2012年の末には、新たに市民たちの民主化要求が生じ、2013年のはじめには、新憲法発布と同時に「嘆願書72」が、ジャーナリストの一団を前に、党執行部に手渡されたのであった。これは複数政党制による民主主義を主張したものであったが、わずか数週間後にはインターネット上に投稿され、12,000名の署名者を得たとされている。古参党員、たとえば憲法の専門家や、元司法大臣たちが、この嘆願書グループを率いていた。この新憲法には、民主的な方向に向けた変更点が何も含まれていなかったのである。 南部で生じた大規模な抗議運動は、政権交代を求めるものではなかったが、政権に充満した政治的不平等を疑問視する他の者達に、政治的空間を開くこととなった。多くの者たちが、ベトナムの政治体制の正当性と安定について、これが経済成長を生み出す限りは賛成だと主張した。だが、民主化のディマンド・サイドに着目すると、この期待には矛盾があるようだ。大規模な抗議行動への動員が急増したのは、むしろ高度経済成長期であったし、繁栄する南部では、貧困レベルが全国最下位であっても、非常に高い水準の不平等が存在する。2005年から2006年にかけての抗議運動の間とそれ以降に政治的市民社会が拡大したことの意義は、政治的代議制度や政治参加などの政治体制の諸局面についてベトナム共産党と切り離しては考えられないものだ、という支配的だった規範が変化しつつある事を示唆している。人々はたとえ政治的権利が保証されていなくとも、増々、そうした権利を有する国民として振舞い始めているのだ。 東南アジアの不平等の政治力学については、さらなる研究が必要であるが、このベトナムの事例は、全国レベルの下での動きが、不平等の空間的凝集、それが政治化される方法と政治体制の変革との関連性を探る上で重要である事を示している。 ストックホルム大学 政治学科Eva Hansson博士SE-106 91 Stockholm, Sweden eva.hansson@statsvet.su.se Issue 17, Kyoto Review of Southeast Asia, March 2015

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マレーシアとシンガポールにおける不平等をめぐる動員

調査結果も評論家たちも、シンガポール(2011)とマレーシア(2013)での直近の選挙で、野党が重大な躍進を遂げた原因が経済にあるとしている。具体的には、生活費の増大や機会の減少、十分に裕福な人々とそうでない人々の間の格差拡大などである。両国における選挙結果は、この経済不安を反映したものであったが、選挙以外の政治参加がますます広がり、熱を帯びてくることで、政権の安定が脅かされていることも明白である。 マレーシアとシンガポールは2つの代表的な「ハイブリッド」体制、つまり、非自由主義的な政治体制と自由主義的な政治体制のタイプがもつ特性を組み合わせた体制である。マレーシアは競争的権威主義に当てはまり、シンガポールはヘゲモニック選挙権威主義である。どちらの国でも、独立以来、同一の政党か政党連合が権力を握り続け、歴代の選挙を勝ち抜いてきたが、これは(かなり実績に基づいている)もっともらしい正当性や、的の絞られた報奨金、都合よく歪められた競争区域等が組み合わさった結果である。近年では新たな課題が生じ、この平衝を揺るがしている。ニュース・サイトからソーシャル・ネットワークまで、新たなオンライン・メディアが政治論議を行う領域を広げ、国家干渉を比較的受けぬ政治的空間が開かれた。他方で、確たる成長の予想外の結果として所得と富の不平等の増大が起き、雇用のために大規模な海外からの移民と海外への移民が発生し、着実に社会的セーフティーネットが削られてきており、そうしたことへの議論が新たな議論空間で大いになされている。ハイブリッドな体制、シンガポールの国民行動党(PAP)と、マレーシアの統一マレーシア国民組織(UMNO)率いるバリサン・ナショナル(BN:国民戦線)は、「発展」の速度を緩めようとしておらず、これまでとは違う優先事項や枠組みに直面しても政治基盤を譲ろうしておらず、それがために、1950年代から1960年代にその支配を確立して以来、未曽有の困難に直面している。 不平等の証 シンガポールとマレーシアの両国が、経済的不平等の指標の上昇を経験し、その上昇についての議論が増え、また、ますます白熱するようになったのは、少なくとも1990年代以降のことである。シンガポールのリー・シェンロン首相でさえ、2011年の国会では「所得格差は以前よりも著しく…成功者の子供たちは首尾上々であるのに、大した成功を収めなかった者たちの子供らはあまりうまくいっていない」、そのために家族は「自分たちへの絶望や不安、心配を抱える」ようになっていることを認めている(Lee 2011)。それにもかかわらず、両国の政府指導者たちが、この諸変化を大いに容認してきたのは、これらが競争の原則によるものであるためだ。つまり、最高の教育を受け、高度の能力を有する労働力を育て質の向上をはかり、同時に、建築現場、プランテーション農業、製造業、その他の高い技術を要さぬ低賃金の働き口に十分な労働者を確保する上で、これが不可癖であるということだ。こうした取り組みには、市民の間の格差の深まりを容認すること、人口動態パターンを明白に変化させるような労働移住をより積極的に受け入れることを伴う。 実際の不平等以上に不平等は強く意識されているとはいえ、現に不平等の証拠はある。シンガポールとマレーシアは、1990年代後期から、経済的不平等の指数であるジニ係数の最高値という不名誉を東南アジアで競ってきた。ジニ係数には1(完全な平等)から100までの幅があり、OECD諸国のジニ係数平均値は2000年代の後期には32であった。シンガポール政府は寛大な所得移転をしていたにもかかわらず、ジニ係数は、2007年に46.7のピークに達し、2012年までに45.9に下がっただけである。 この格差の一部は大多数である華人内部のものであるが、民族間の格差は残る。所得と教育レベルは、インド系が華人系シンガポール人よりもやや低い一方、マレー系市民の平均月収は、華人系の人々の平均月収のわずか60%で、高等教育を受けた比率は6分の1である(Fetzer 2008, 147-8)。アファーマティブ・アクション(積極的差別是正措置)による再分配があるにもかかわらず、マレーシアのジニ係数もやはり懸念すべき46.2である。 これは世帯レベルで測定した値であり、個人レベルで測定したほうがマレーシアでは困窮の度合いが高いであろう。 これと同時に生活費の上昇が続いている。インフレはシンガポールでは常に低く、1990年代の半ば以降、その年率は概して2%を超えていない。2008年にはインフレが6.5%に達した後、徐々に約4.5%にまで下がった。 マレーシアでも、2013年選挙の時の有権者たちの重大な懸念が生活費であったことが世論調査でわかっている。民族間の所得格差が徐々に減少してきたのは、ブミプトラ、つまり、マレー人と土着の少数民族を利する優先的政策が広範囲に実施されてきたおかげであった。しかし、民族内の格差は増大した。マレーシアの大半を占める農村地帯よりも都市部に恩恵が不均等に流れ込んでいるのはその一例である(Gomez, et al., 2012, 10)。ブミプトラたちの間でも、恩恵やパトロネージへのアクセスは平等ではなく、いわゆるUMNOプトラという与党とコネを持つものたちが特別扱いされて懸念と批判を生んだ。 生活費の上昇に伴って倹約をする必要があり、それが不安を生んでいる。とりわけシンガポールでは競争への不安がさらなる不安を呼んでいる。また、労働需要を満たすために、更に多くの海外からの労働者を受け入れることを政府がはっきりと表明しており、それが国民性に与える影響も不安を巻き起こしている。シンガポールへの移住は1990年代以降、急激に増加している。シンガポール国民及び永住者たちは、1970年には人口の97%を占めていたが、1980年には95%、1990年には90%、2000年には81%、そして現在ではたったの72%でしかない。つまり、シンガポールの現在の人口510万人のうち、約4分の1が非居住者の外国人で、そのほとんどが他のアジア諸国の出身者であるということだ。 このように人口構造が変わり始めると、普段はおとなしい「ハートランダ―たち」と、英語教育を受け、上昇志向、海外志向であるモバイルな「コスモポリタンな人たち」(Tan 2003, 758-9)も共に、不安げにオンラインの議論に参加することから野党支持に到る、様々な手段によって、はっきりと意見を述べるようになった。選挙調査や世論調査のデータによると、おそらくは国民行動党(PAP)の恩恵を最も受けた、若くて十分な教育を受けた中産階層の華人たちが今では同党に対して最も懐疑的である (Fetzer 2008, 136)。国家が腕の立つ「外国人技能労働者」を優遇しているために人々の反発を招いおり、その反発は映画、フィクションやブログなど、あらゆる場面で表面化している。つまり、これらの外国からの新参者たちは勤め口を奪い、シンガポール人男性に課された義務兵役を全うせず、ともすれば、特別な待遇や手当を享受していると思われているのだ(Ortmann 2009, 37-41)。さらには、外国籍住民の大部分が、民族的に現地のマイノリティと手を組んでいることも根深い偏見を生んでいる。 不平等をめぐる動員 経済的な不平等と不満が、国民たちの唯一の不満でないことは明らかである。例えばマレーシアでは、イスラーム化や共同体の権利を求める要求は物質的幸福に関する要求と重なるかもしれないが、異なった前提に立つために市民集団ごとにその重なり具合は同じではないかもしれない。だが経済的不平等は、両国においてますます目立ち、正当性を問う動員の根拠となっている。 これと同時に、インターネットが代替案を表明するための新たな公共空間を提供している。シンガポールは世界でも最たる「ネットワーク」社会である。全シンガポール人の4分の3近くがオンラインであるばかりか、15歳から19歳の97%の人たちがインターネットを日常的に使い、25歳から34歳の80%の人たちがFacebookアカウントを持っている(Kemp 2012b)。マレーシア人の約60%もまたオンラインであり、その90%がソーシャル・メディア・サイトにアクセスしている(Kemp 2012a)。両国の主要メディアは大変な曲がり角に来ている。両国では投資家たちに満足してもらうために、インターネットの検閲を制限しており、それゆえ、オンライン・メディアを通じて情報や議論、動員にアクセスする道が開かれているのである (Weiss 2014a)。 最近のシンガポール、マレーシア両国における抗議運動は、主にオンラインを通じて組織化された。シンガポール政府の公文書から、外国人労働者を急激に採用して、現地人口の減少を補完しようとする政府の計画が明らかになると、地元で仕事が減り、(例えば、シンガポールの非常に限られた空間が超過密状態になることで)生活の質が落ちるかもしれないことに脅威を感じた国民の怒りは、そのはけ口をオンラインに見出したのであった。ネットワーク上での痛烈な批判が現実世界での抗議活動を招いてもいる。2013年初め、移民排斥活動家たちがFacebookを利用して、シンガポールの過去数十年間でも最大規模の二つの抗議運動が行われたのである。これらの抗議があまりに激しかったことから、PAP政府は移民達ではなく、シンガポール国民だけに給付される特別手当(教育費など)の増額を余儀なくされた。また、野党各党にとってもメリットがあった。2011年の選挙活動期間中、野党の集会や政策がオンラインで報じられた事によって、メッセージ(そのほとんどは「生計に関する」不安にまつわるものであった)の届く範囲が広がったばかりか、より多くの人々が野党のイベントに直接足を運び、後には野党に投票するようになったと思われる。  同様に、マレーシアでも、前回の選挙と2013年選挙とでは、初めて投票する有権者の増加率が23%というこれまでにない高さとなった。そのほとんどが、若くインターネットに精通した野党寄りの人々であると思われる。この増加は、オンラインのニュースや議論、それに主にオンラインで企画された最近の大規模抗議と大きな関連があると思われる。そのような抗議の最大のものがブルシ(清廉で公正な選挙のための同盟)を支持する抗議であった。野党のイデオロギーの最重要点はブルシの中核的論題でもある、グッドガバナンスと汚職反対であるが、2013年の選挙活動で野党連合が重視した公約は、せまく経済的なものに限られていた。公約は不安を抱えた中産階層に向けたもので、無償の高等教育やWi-Fiアクセス、道路通行料やガソリン価格の値下げなどであった。こうしたメッセージと対照的に、BN(国民戦線)の人たち(特に、現首相とその夫人)が怪しいと思わざるを得ないほど裕福であり、BNの人たちは強欲な「取り巻き連中」であると、派手に書かれ、暴露された。 体制にとっての意味 筆者は別のところで(Weiss 2014b)このような展開が、これらのハイブリッドな体制の性質に重要な影響を及ぼし得ると述べた。マレーシアとシンガポールの選挙権威主義は、いずれも、積極的ではあるが狭く限定的な政治参加と制限された競争を前提としており、ロバート・ダール(Robert Dahl)の「ポリアーキー」の理想型からはほど遠い(Dahl 1971)。開発主義国家が、絶対的な意味であれ相対的な意味であれ、約束してきた恩恵を提供することをできなくなったために、政治への関心が増し、政治の要職に新たな参加者がつき、新たなテーマが政策アジェンダに登るようになった。政治体制がハイブリッドであるためには、現状維持への高いレベルのコンセンサスが必要である。つまり、「民主主義」がいかに限定的なものであれ、同意を強制するためにあからさまな強制を必要としないほどには十分に民主主義的であるということを皆が信じていることが必要である。政治参加の幅や範囲が拡大していき、新たな政治的発言をするものが生まれてくれば、すでに明らかな競争の激しさがさらに増すのかもしれない。あるいは、政府がこうした活発な動きを抑えこもうとするのかもしれない。ただし、貿易相手や投資家を困惑させ、ベスト・アンド・ブライテストたちを海外に移民させてしまう可能性があることを考えると、政府による鎮圧という後者の対応はおそらく考えにくい。しかし、いずれのシナリオになるにせよ、現体制を新たな停滞状態に陥らせて、体制転換の道へと進まざるをえない。人々が不満をますます抱くようになり、新たな政治空間のような動員手段が使われるようになったなかでの最近の選挙を見ると、どちらのハイブリッド国家においても、より深く、かつ幅広い変化が起きており、より参加型で、競争的な政治秩序へと移行しつつあることが分かる。 […]

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タイにおける不平等と政治 

よく知られているように、『アメリカの民主主義』の記述において、アレクシス・ド・トクヴィルは「境遇の平等」をアメリカの民主主義の基本でだと言明している。これはタイには当てはまらない。というのも、境遇の不平等こそが、タイの民主主義を規定しているからだ。したがって、トクヴィルの言葉を次のように言い変える事ができる。タイの不平等は社会の動きに甚大な影響を与える。それは国家イデオロギーに一定の方向を与え、法律にある傾向を付与し、為政者に従うべき原則を与え、被治者に特有の習性をもたらす。この不平等の影響は政治や法律を超え、はるか広範に及ぶ。それは世論を創り、感情を生み、慣習を導き、それと無関係なものすべてに修正を加える。タイの不平等は根源的事実であり、全てはそこから生じる。 貧困、所得と不平等 タイにおける経済的、政治的な不平等は、お互いを強化し合う関係にある。それは高度経済成長の利益をエリート達が占有する過程で生まれた。エリートの特権の保護が、排他的で権威主義的なエリート支配の政治構造を生み出しているのだ。1950年代以降の高度経済成長期の大半を通じた独裁的政権の支配が、資本主義の発展を促し、資本家や中産階級を生んだ一方で、政治的権利は制限されてきた。成長は貧困を削減したものの、不平等は依然として高水準にとどまっている。つまり、成長は多くの者達に利潤をもたらしはしたが、資本家階級とその仲間たちがその利益を占有していたのである。 成長が不平等の減少をもたらさなかったのは、所得の増加が富裕層に集中していたためである。0.45から0.53というジニ係数は、1980年代以来、高い水準にとどまったままで、その他の富の測定値も同じような結果である。2007年のデータによって明らかとなったのは、トップ10%の家族が富の51%以上を保有する一方で、下の50%は8.5%の富を保有するにすぎないという事だ。土地や家屋、その他の財産については、人口のわずか10%が私有地の約90%を所有している。別のデータは労働から資本への所得再配分を示すもので、労働の生産性向上に伴い、利益が増加した事で、大いに資本が蓄えられている。2011年の後期まで、低迷した実質賃金がこのパターンの一部であった。. 不平等をどう説明するか この搾取と不平等のパターンは、長い間存在してきたものである。事実、研究者たちは上述のデータと似たようなデータを、数十年の間、引用してきたのだ。1960年代にBellは、貧しい東北地域から巨額の黒字が移転され、この地域を「低開発地域化」させた事を明らかとしたが、これは生産者たちが低賃金と不十分な農業利益で搾取されていたためであった。 30年後にはTeeranaが、貧困削減が所得格差を縮めないという結論を出し、タイにおける不平等が、他のアジア諸国よりも高い事を示した。 なぜ不平等は存続するのか。最良の答えは、国の政策と資本の構造的な力にある。 国家と政策 政策の研究は長年に渡る農村部と都市部の分断を指摘している。国家主導の産業化の結果、より多くの労働者階級が生じたが、資本集約度が高かったため、産業部門は農村部から都市部に出稼ぎに来た移住者たちを吸収できなかった。結果、巨大なインフォーマルセクターの中で、労働者達が国家の限定的な福祉制度の外に取り残される事となった。国家の再配分の対象が小規模なフォーマルセクターに限定されたことで、ますます不平等になった。 同様に、国家の教育投資も都市部に集中してきた。経済が急成長した時代、国家の教育のための支出は、長い間、低いままだった。1960年代の農民や労働者達が人口の85%を占めていた頃に、大学生の15.5%のみが、これらの階層出身であった。1980年代の半ばには、この割合が低下し、わずかに8.8%となった。つまり、下層階級は低賃金や単純労働を脱するための出世街道から除外されていたわけである。 課税政策も貧困層に対して差別的であった。製造業の保護によって農業は冷遇され、また何十年ものあいだ、米の逆進税が地方から都市に富を移転させてきた。1990年代まで、一連の逆進税を通じて富裕層は課税制度から利益を得てきた。2012年の国家の財政政策および支出は、金持ち贔屓にとどまっていた。これらの諸政策の影響によって、貧者から富者への再配分が行われてきたのである。 これらの諸計画を補完してきたのが、政府や企業によって継続されてきた低賃金・高収益政策で、これが富を資本家へと移転してきたのである。 階級と権力 この低賃金・高収益政策の継続に必要となる政治権力は、国家と企業との一連の戦略であり、法律や政策、イデオロギー、そして抑圧にまつわるものである。高度経済成長期の大半を通じ、サバルタン(従属的社会集団)を巡る政治は限定的で、しばしば厳しく抑制されてきた。このような階級に根差した戦略は、選挙政治を制限することで権威主義的体制を維持せんとするものであった。 恩顧主義、あるいは「金権政治」は、カネという特定の利害にもとづく政治的な支持を集める事によって、不平等に対する政策上の注目をそらすものになった。少なくとも2001年まではこれが支配的な傾向だった。選挙が行われた時に、あまりに多くの政党が関与する事となったため、連立政権は常に弱く短命であったし、関与した政党が地元の補助金以上の政策を展開させることは一度も無かった。この政策が多数派を締め出し、代議制を無力な状態に保ち、軍部と王室の支配を可能としてきたのである。その結果、不平等は政界のエリートたちから顧みられず、排除された集団は再配分問題に対する計画的な配慮よりも、むしろ排他主義的な政治利益を受け入れざるを得なかったのである。少なくとも、タクシン・シナワットが2001年に当選するまではそうであった。 不平等への対応 不平等とそれを維持する構造に対して異議が唱えられている。ごく最近では、2009年と2010年に行われ、長期に及んだ赤シャツ派の抗議が、そのような異議の一つであった。2006年のクーデターを拒絶する大勢のなかで、民主化に関する論争に不平等が関連付けられるようになった。この関連付けは、一連の政治・経済的危機、すなわち1991年の軍事クーデターに始まり、続く1992年5月の市民蜂起、そして1997年に長く続いた急成長が終焉した結果として生じたものである。1997年の憲法は、その結果として誕生したものであり、これが政治支配を変える事となった。 1997年憲法の下で選出された唯一の政権は、2001年と2005年のタクシン政権であった。1998年に結成されたタクシンのタイ愛国党(TRT)が、選挙で人気を博したのは、その政策が貧困層のための改善を公約するものであったためである。農民の借金返済の猶予や、地域レベルのソフトローン、さらに政治上、最も決定的となったものが国民皆保険であった。これは初めて政党が公約とし、実行に移しさえした、計画的で普遍的な貧困・福祉対策計画であった。1997年に始まった景気の低迷が、エリートたちの力を弱めた。彼らの社会的対立に対する懸念は、彼らがタクシンと大衆たちとの政治取引に甘んじるに足るものであった。 TRTが並外れた人気を博したばかりか、有権者たちは、より対応力のある政府も可能であるという事に気が付いたのだ。これらの結果がエリートたちを動揺させた。王党派は国民選挙で選ばれた政治家たちを恐れ、タクシンを危険と見なしたが、これはタクシンが王室と張り合うような人気を確立させるかと思われたためである。2005年のタクシンの地滑り的再選を受け、枢密院議長のプレーム・ティンスーラ―ノンのような、王室寄りの人間は、君主制の政治的中心性が低下することを脅威と見た。この認識が、未だに終わらぬ選挙政治制限のための政治闘争を解き放つ事となった。保守派は、政治が最高の制度たる王制と共に機能すべきだという彼らの見解に、選挙が脅威になると考えた。彼らは選挙政治を、社会的、政治的秩序における王政の基本的役割を損ねるものと見なした。タクシンはまた、現状に異を唱えるにあたって官僚制度に揺さぶりをかけ、これを民選政治家や国民たちのニーズに答えるものとした。官僚たちの入れ替えや、諸大臣のリストラに際し、タクシンは自分のひいきの人物達を昇進させたが、この事は、数十年の間、国民たちを支配する事に慣れた高級官僚にとっては脅威であった。同様に、タクシンは資本家階級に挑み、国内のビジネスがより競争的なものとなる事を要求した。反対派はこれについて、シナワットの一団が競争力を得ていると考え、この経済力再編を危険であると考えたのだ。 タクシンは十分な自覚のないまま、エリート政治同盟である王室、軍部、企業に脅威を与え、また伝統的階級制を順守せぬ事で危険視される事となった。タクシンの下層階級への配慮は、数々の保守的、階層的、権威主義的諸勢力が、彼の政権に立ち向かう事を意味したのである。この結果が2006年のクーデターだ。クーデターは、この論争を終わらせはしなかった。赤シャツ派、その他のタクシン支持者たちが、王室と軍部に敵対したためである。2010年の新たな選挙を要求し、赤シャツ派は長期抗議行動を行ったが、その政治的レトリックは地位や不平等に的が絞られていた。 抗議者たちは周知の通り、被支配者である庶民を意味する古語、「プライ(phrai)」によって自分達を位置づけ、これに対する語として「アマット(amat)」、「支配階級の貴族」の語を用いた。彼らは法律の二重基準や、アマットたちの政治権力独占、さらには不平等に対して感じる深い憤りを強調した。赤シャツ派は急進的だという主張にも関わらず、彼らの要求は革新的であった。「我々が望む自由な資本主義国家は、金持ちと貧者の格差が縮小された国家である。我々は貧者のために、より多くの機会を作りたい。」という具合だ。この階級と地位に対する訴えがエリート層を怒らせたのは、特にこの抗議がサバルタンの団結を無視できぬ程にまで高めたためである。 この団結は政治動員と投票パターン、そして経済データの一致に反映されていた。投票パターンは低所得と貧困率に一致し、最貧困地域である北部と東北部、それに中央部の数県、さらにはバンコク周辺の労働者階級の暮らす地域で、一貫して親タクシン派政党への投票が行われた。平均的な一人当たりの県内総生産は、2007年にエリート層の支持する民主党に投票した県では、親タクシン派政党を支持する県に比べると、ほぼ2.4倍高かった。 不平等の政治 相対的に低い所得、歪んだ所有制、そして既存富裕層への所得の吸い上げ、これらが示すものは、長期的な搾取のパターンである。この搾取に対する抵抗はあったが、それらがこのパターンを変化させる事は無かった。エリート層は大抵、そのような「反逆」に、抑圧をもって応じてきた。この抵抗の結果、抗議者たちが1973年、1992年、2009年、そして2010年に、要求した通りに選挙政治がもたらされた際、その一つの結果となったのが恩顧主義の政治であり、これは文民政治家たちが不正で腐敗しているとの中傷を許容するものであった。この中傷が軍部や王室の干渉による抑圧や権威主義、エリート支配の再建を可能としている。エリート層は統治する際、その統治権を強調し、排他的概念である秩序や権威、道徳を引き合いに出す。このシステムの中心には、王政が不可欠であり、エリート層は王の道徳的権威と共に統治するという主張が存在する。 このイデオロギーを疑問視する者達が、繰り返し要求したのが、政治的代議制度と、深く根付いた搾取に挑む政策であった。中でも注目すべきは、選挙政治に対する粘り強い支持の存在である。2006年のクーデター以来、選挙が許されると、大勢の有権者たちが集まり、繰り返し、親タクシン政権への回帰が行われてきた。これは単なる親タクシン主義にとどまらず、選挙政治やサバルタンの利益を代表すると見られる政党の支持をも意味している。農村や労働者階級の有権者たちは、どうやら恩顧主義政治を拒み、あまり階級的でも搾取的でもない、より良い社会が築かれる事を望んでいるようだ。 赤シャツ派の多くの者たちにとって、民主主義はクーデターではなく、選挙政治を意味するようになった。また、不平等は裁判所から政治権力に及ぶ様々な舞台での「二重基準」と見なされた。正式の赤シャツ隊は「政治権力が真にタイ国民に属する」国家を要求したのである。彼らが望んだのは「公平で公正な国家」であり、「国民が貴族的寡頭政治(アマット)から解放され、誇りと自由と平等を有する」国家である。 これらの自由や正義、平等に対する要求は、政治体制の支配によって苦闘を経験してきた。このような要求への対応に、エリート層は司法手段を、軍部は銃を用いてきたし、王党派は度重なるデモを行ってきた。結果、2014年5月22日に軍事クーデターが生じ、これによって王党派エリート以外の政治家を弱体化させ、選挙政治を後退させようとしている。 結論 もし、トクヴィルが現在のタイにタイム・トラベルしたならば、彼は初期のアメリカ民主主義の特徴となり、その社会を構築していた「境遇の平等」を見出す事はできないだろう。むしろ、彼が目にする事になるのは、とてつもなく破壊的な、社会的、政治的、経済的制度の影響であり、これが不平等を維持すべく構築されている様子であろう。 Kevin Hewison西オーストラリア州 パース マードック大学 アジア研究センター 経営・管理学部(School of Management & Governance)Email: […]

Issue 17

香港における雨傘運動 ― 経済問題から物質主義の拒否まで

2014年9月の下旬、何千人もの人々が、香港の大通りの占拠を始め、これが2カ月以上に及んだ。抗議者たちは、オキュパイ・セントラル:愛と平和で中環を占領せよ(讓愛與和平佔領中環)運動の呼びかけに応じたものであるが、この運動は真の民主主義が否定されれば、市民的不服従も辞さぬと警告したものである。この運動が起きたのは、8月31日で、この時、全国人民代表大会(全人代)常務委員会は、行政長官の普通選挙実施を制限しようとする決断を発表した。 ついに学生達が道路封鎖を始めたのは、一週間に渡るストライキの後であった。平和的な抗議者達が催涙ガスで迎えられたため、何万人もの香港人たちが通りへ繰り出し、行き過ぎた暴力が、学生やその他の活動家たちに向けられた事に抗議する事となった。抗議者達が雨傘で身を守った事から、これが雨傘運動として知られるようになった。この熱心な抗議活動の噴出は、過去の抗議と同じく、経済問題の影響を受けたものであったが、それと同時に、これは主として物質主義に反対する運動でもあり、真の普通選挙のための自己犠牲を強調するものであった。 香港の所得不平等は先進諸国中で最も高く、困った事に、その格差は今も拡大を続けている。ジニ係数は不平等を測定する指標で、1996年にはその数字が既に憂慮すべき0.52であったが、2011年には0.54にまで増加している。これはかなりビジネス主導の非民主的な政治制度が、大物実業家たちに偏った力を与える一方で、大量の貧困層を顧みなかったためである。労働組合は極めて弱く、雇用者たちのために多くを得る事ができず、雇用者たちはストライキをすれば、激しい競争環境の中で失職するのではないかと怯えている。多くの人々が超過密環境で暮らしているが、その中には、あまりに狭いため、背筋を伸ばして座る事もできぬようなケージホームも含まれる。最近、この問題への対策として、最低賃金の導入や公式貧困線の設定などがあるが、これらは問題を阻止する上では、ほとんど役に立っていない。その訳は、これらの手段が極めて不十分であるという事実で、例えば最低賃金の30香港ドル(2014年12月現在)は、食費や家賃の支払いに足るものではない。 しかし、大変な不平等にもかかわらず、香港の民主化抗議は、最悪の影響を被る人々が先導するものでも、主に経済的不平等に関連するものでもない。むしろ、その第一の目的は、高度な市民的自由の維持と民主主義的機構の設置によって市民を保護する事である。この民主主義運動は、主に高度な教育を受けた中間所得層に根差すものである。そのため、この運動の起源を、専門的な職業に就く人たちが主な原動力となった1970年代の圧力団体政治に求める事ができよう。返還後、社会問題が増々目につくばかりとなったが、これは比例代表制の導入により、多数の新政党が出現するようになったためである。この目的は、かつて強大であった民主党の弱体化にあったが、これが目標や戦略をめぐり、汎民主陣営内に多くの深い分裂をもたらす事となった。汎民主派政党の中には、今日、さらなる富の再配分を呼びかけるものも存在するが、大企業主たちの間では、彼らの利益に対する民主化の悪影響への不安が高まっている。例えば2014年の10月20日には、元実業家の行政長官が、「ひと月の収入が1,800米ドル以下の香港の半数の人々」の代表とならねばならぬ事を不安だと述べている。 つまり、運動の原動力となっている根本的な要因は、不平等とは直接関係がなく、むしろ社会的流動性の低下や、生活の質の悪化に関する事柄であり、中産階級に最大の影響を及ぼすものである。2003年には、これら諸問題の対処における政府の無能ぶりと相まって、香港人の基本理念である公民権までもが失われるのではないかと恐れられた。この引き金は、政府が基本法第二十三条に基づく治安法を提案した事であり、これには言論と集会の自由を損ねる恐れがあった。その結果、およそ50万の人々が、香港島の中心地区のいたる所で行われた大規模集会に参加する事となった。政府は結局、この法案を見送り、さらには一年後の別の大規模抗議の後、董建華行政長官も辞任する事となった。 多くの人々にとって、路上での抗議運動が、政治的意思決定の過程に働きかける事のできる唯一の手段となった。毎年、大小多数の抗議運動が行われている。毎年恒例の7月1日の大規模集会の他にも、1月1日の集会や、6月4日のキャンドルライト・ビジルがある。後者は毎年行われ、1989年の天安門事件の犠牲者達を偲ぶものである。このような毎年のイベントの外にも、多くの抗議運動がより自発的に企画されている。例えば2009年の反高速鉄道路線デモや、2012年の反国民教育デモなどがある。これらの抗議運動はいずれも、ユース・アクティビズムの復活を示すもので、その原動力となっているのはソーシャル・メディアや、社会政治問題に対する意識の向上である。これらの抗議運動はまた、香港のアイデンティティの強化を反映するものでもある。深い文化的、経済的、政治的な違いから、多くの香港人たちは自分達が本土から疎外されていると考えており、また同時に、中国からの大量の移民や旅行者たちの流入による悪影響も受けている。彼らが生活費上昇の一因となっている事から、彼らを「イナゴ」と中傷するものがあっても驚くにはあたらないだろう。 最近の雨傘運動には、過去の民主化を求める抗議運動との共通点がいくつかある。真の民主主義に対する要求の背後で、主な推進力となった学生と学者の両者は、非常に遅い政治改革の進捗に苛立ち、この街の未来に深い懸念を抱いた者達であった事。参加者の大半が中間所得層の出身で、深刻な社会問題の最悪の影響を被る者達ではなかった事。事実、汎民主派の労働組合によって市の全域における労働者ストライキが提案されたが、これが実現する事はなかった。現実に、大半の労働者達は、なけなしの給料に頼って生存しており、進んで職を賭す気などないという事である。したがって、所得不平等はむしろ、学者たちの間での懸念となっている。活動家たちにとって、より気がかりな事は、昇進の機会が希薄になり、住宅費のせいで、前の世代よりも良い暮らしをする事が非常に困難になっている事実なのであった。 この運動はまた、一つの重要な側面において、過去の大半の抗議運動とは異なっていた。経済問題を強調する代わりに、この雨傘運動は、物質主義と金儲け文化に対する典型的な拒絶を示していたのだ。それは、より理想的な目標を志すもので、真に民主的な社会を発展させ、人々が互いを信頼できるような社会にするといった事である。多くの特筆すべき出来事が、運動のこの特質をひときわ目立たせている。例年7月1日に行われる民主化支持のデモは、多くの政党や非政府組織によって寄付金集めに利用されるものであるが、この2ヵ月に及ぶ占領は、これには相当せぬものであった。物売りは一人もおらず、ステッカーやポストカードも無料で配布されていた。Tシャツや雨傘でさえ、製造原価で売られていた。その上、無料で水や菓子、温かいスープを配給所からもらう事もできた。参加を思いきれなかった多くの香港人たちは、支えとなる巨額の資金を配給所に寄付したのであった。 もう一つの重要な違いは、この雨傘運動が芸術や手工芸品を重視する場であったという事実で、これらのものは通常、金権主義社会では軽視されている。政府は自分達が経済の四大支柱と考えるもの(金融業務、通商および物流、観光業、工商業支援と専門サービス)を第一に重視してきたため、製造業や文化産業が顧みられなかったためである。抗議デモの主会場で、雨傘広場と呼ばれる会場では、ボランティアたちが自作の学習コーナーを設けたり、来場しやすいよう、通路網が設けられたりした。革製の黄色いリボンが作られたり、Tシャツには傘モチーフのロゴがプリントされたりして、人々が長蛇の列を作った。ついには、印象的なインスタレーション作品や、あらゆる類の絵が展示される事となった。これらの芸術作品の題材は、基本的な論点となった社会問題や、より良い民主主義的な未来に対する信念を貫く必要性などであった。 この運動の大きな特徴はまた、その教育的な性質でもあった。教授や非常勤講師たちのグループが、無料講義を提供したが、これは学生たちによるボイコットが行われていた9月の後半にはすでに始められていた。占領の間、「民主主主義の教室」は通りへ移った。110以上の異なる講義は、主としてこの運動の関連主題である民主政治や、自由、市民的不服従、比較展望などに焦点を合わせたものであった。運動のこの側面によって明らかとなったのは、自分達の権利をより意識し、また、それらがなぜ街の未来の発展にとって重要であるかを意識した、より教養ある市民を生み出す試みであった。 この活動の大部分が、3か所の主要デモ会場に集中していた一方で、運動をさらに大きな社会へと拡大させる試みも存在した。最も顕著な試みは、巨大な黄色の垂れ幕の使用であり、これが香港のランドマークであるライオンロック(獅子山)にかけられたのだ。象徴的なこの山は、九龍のほとんどの場所から見る事ができるものだ。だが、これは単に認知度を高めるためだけの試みではなく、香港のアイデンティティの核心的意義を再定義しようとする試みでもあった。1970年代には、この山はどのような困難をも克服し、出世街道を進んで行く事のできる香港人の、「なせばなる精神」と同義だと考えられていた。この抗議団体はYoutubeのビデオで次のように発表した。「我々はライオンロックの精神を金銭にまつわる事だけではないと考えています…普通選挙を求めて戦う香港中の人々が、偉大な忍耐を不正との戦いにおいて、また困難に直面して示してきました。これこそ真のライオンロック精神であります」。言い足すなら、香港人は単なる経済的成功以上に、誰もが尊重されるような民主的社会の発展を目指しているという事だ。 最も明白にこの抗議運動の反物質主義的傾向を示す例が、最新の抗議運動の形態で、いわゆる「ショッピング革命(鳩鳴革命)」というものであった。これによって何百人もの人々が、組織立ってはいないが、平和的な抗議デモに、ほぼ毎晩参加することとなった。この運動は、旺角のデモ会場が片づいた後に起きたものである。ごちゃごちゃとしたショッピングエリアの中で、抗議者達は同じ映画館で毎晩8時ごろに待ち合わせ、その後「ショッピング」ツアーのため、西洋菜街という大変混雑したショッピング街に繰り出す。この際、頻繁にスローガンを唱え、民主主義を要求する黄色ののぼりを用い、のろのろと歩いては小銭を投げ、またそれを拾ったりするのだ。この抗議運動の形態は、梁振英が、デモ会場が片付いたら国民は再び買い物に戻るべきである、と言った事から生じたもので、この発言は、ある中国本土人が民主化に反対する抗議の最中に、マスコミのインタビューを受けたところ、香港に買い物に行っていたと答えた記憶をよみがえらせるものであった。そこで、抗議者たちはこれを一転させ、買い物と見まがうような抗議運動を行うようになった。結果、何百人もの警察官が毎晩この地域に配置される事になったのである。 結論として、香港での体制変化は、主として中間所得層の人々が牽引するものであり、彼らはこの街の未来に懸念を抱いている。高額な住宅費や生活費などの経済的問題が、重要な役割を果たしている事は明らかであるが、もっと重要な事は、より理想的な価値観、例えば個人の自由や民主的権利などである。雨傘運動が著しく反物質主義的で、草の根的な民主化運動であるのは、多くの参加者たちが、財産よりも値打ちのある何かのために奮闘した事による。同時に、大多数の香港人が、未だに低賃金の極度な長時間労働を抜け出せずにいる事が、より広範囲な支持を得る上での大きな障壁を生み出してきた。また、たとえ彼らが動員され得たとしても、民主化のプロセスは、やはり中国政府が必要な諸改革を許容する気があるかどうかにかかっている。現在のところ、残念ながら、その見込みはなさそうである。 香港城市大学 Stephan Ortmann助教 Issue 17, Kyoto Review of Southeast Asia, March 2015

Issue 16

序:東南アジア発の漫画研究

2000年に入ってから、漫画について批判的な視点や学問的観点から注目が予想以上に集まっている。明らかに、より大きな三つの流れがこの背景には存在している。一つ目は、ほぼ無制限な市場経済の拡大であり、消費主義や新たな類の「ポップカルチャー」もこれに含まれる。二つ目は、グローバル化の過程であり、これは例えば白石さやによると (2013: 236-237)、日本のマンガやアニメが特定の作品としてよりも、他の社会に応用可能な文化産業のモデルとして、世界的な規模で普及している事に現れている。三つ目が、情報社会の出現により、参加型で流動的な文化の形態が脚光を浴びるようになった事であり、これについてはファンアートやコスプレ、ソーシャルネットワーキングサービスなどを挙げておけば十分であろう。全く驚くべきことに、漫画が一般に認められたのは、基本的に従来の活字メディアによって形成された漫画のアイデンティティに崩壊が生じた、ちょうどその時であった。 こうした流れが、メディア研究や文化人類学、社会学、さらにその他の分野における、マンガ関連の研究を推し進めてきた。この点について、ある東アジアと東南アジアのポップカルチャーの編著本の序章には、次の事が誇らしげに述べられている。「学会であるテーマが妥当かどうかを示す基準の一つは、経済学者や政治学者たちが、これをいつ重視するようになるかである」(Otmazgin & Ben-Ari 2013: 3)。大抵、このような権威付けが意味するのは、マクロ分析の方が入念な個々の事例のクローズアップよりも好まれるということである。せいぜい、漫画はこれといったメディア特有の属性を持たぬ、単なる一次資料の役割を果たせば良いということになる。しかし、このような傾向は、政治学の分野それ自体よりも、過去十年間の学術研究の変化に負うところが大きいようだ。上記の本より40年前、Benedict Andersonは、インドネシアのアニメと漫画を用いて、インドネシアの政治的コミュニケーションの研究を行っていたが、これは今日でも驚くほどに洗練された手法であった。「形式は内容と同じ程度にものを言う」(1990: 156)などの基礎前提や、娯楽的な続き漫画は、一コマの政治漫画とは違い、研究者が「形式に目を向け、しかる後に内容を見る」事を要するという見解は、決して時代遅れなどではない。むしろ、特に現代の地域研究で漫画を使う有効性を示している。日本研究は、近年のマンガと関連メディアの有効性を示している点で先を行く。ここでの主流は、漫画研究をポップカルチャーや社会科学の分野に割り当てる傾向で、テキスト分析やヴィジュアル吟味、その他の美学的考察は大抵が無視されたままである。アメリカやヨーロッパの漫画は、「グラフィック・ノベル」という名のもと、あちらの文学部で学術的に考察される一方、特に日本のマンガ、より一般的にはアジアのマンガは、このような学術的取り組みの価値が無いかのようにみなされている。 しかし、この特集号の諸論文は、必ずしも、ある地域研究の枠組みに依拠しているわけではない。ここに掲載された論文は、東南アジア研究を優先させるというより、漫画とその研究に関する論文である。これらが東南アジア研究に貢献できぬと言うのではなく、ただ、そのような貢献が漫画研究を介して行われるという事だ。その意味をここで手短に述べておいた方が良いであろう。 世界的な規模で、漫画研究は、英語、フランス語、日本語、あるいは、アメリカン・コミックス(アメコミ)、バンド・デシネ、マンガといった地政学的、言語学的に明確な文化に応じて枝分かれしており、興味の大半は英語、フランス語、日本語の漫画である。東南アジアの漫画に焦点をあてるという本号の試みは、まだ、かなり例外的なものである。通常、漫画文化の研究は、北アメリカ、西ヨーロッパと日本の比較が中心で、時折、特に日本のマンガについては、韓国や中国語の市場の比較もこれに含まれる。この偏重ぶりは、インドネシアと日本の漫画プロジェクトにもあらわれた。これは2008年に国際交流基金(ジャパン・ファウンデーション)が二カ国間の国交50周年を機に後援、実施したものである。この成果であるDarmawan とTakahashiの編集による短編集は、当初、両国の言語で出版される予定であったが、日本語版はついに実現せず、日本人のマンガ評論家や読者たちが、インドネシアと日本の両国に起源を持つ非マンガ形式の漫画について学ぶことができなかった。 本号では、東南アジアにおける「マンガ」の役割だけに着目しているわけでもない。焦点はむしろ、漫画の多様性にあり、その範囲は自伝的物語から、絵日記、エッセーのようなブログ上の書き込み、教育向けの作品(歴史教育や性教育に関するものも)、さらには娯楽的フィクションに及ぶ。興味深いことに、紹介された作品例の大半が、もはや「日本の」、「インドネシアの」、「ベトナムの」、といった文化によって分類できるような範疇には当てはまらぬものである。それどころか、さまざまな形でフュージョン・スタイルと呼ぶべきものに広がっていることが特徴的である。さらには、一方では商業的で、型通りで、ファン本位のものとしての「マンガ」があり、もう一方には個人的で、創造力に富んだグラフィック・ナラティブとしての「同人誌」があるという差別化が東南アジアの漫画には必ずしも当てはまらないということが示唆される。おおよその場合、西洋的、日本的観点からも相互に排他的であると見なされているこの二つの種類が、文化的、経済的状況に関する限り、多くの共通点をもつように見えるのである。マンガであれ同人誌であれ、作家達が、少なくとも、それだけで生計を立てることは不可能なのである。 近年では、東南アジアの若手研究者で、大抵が日本を拠点にマンガ研究に携わる者達が、自分達の地域の漫画に注目し、これらを日本語で批判的に紹介しようと懸命に努力している。すでに1990年代の後半には、アメリカで教育を受けた文化人類学者で、インドネシアの専門家である白石さやがこの分野に着目しており、初めは日本マンガの普及について、しかし程なくして、現地の漫画文化についても関心をもつようになった。2013年に彼女の論文集が日本語で出版されたことから、彼女の初期の取り組みを再発見し、今日の方法論的問題と関係付けて読みなおすことができるであろう。同様に、特筆しておくべきことは、ベテランの漫画歴史家John Lentが、1999年から、“The International Journal of Comic Art (IJOCA)”という雑誌を世界中のアニメやグラフィック・ナラティブに関する記事のために提供してきたことである。これらの筆者たちの中には、彼の最新巻“Southeast Asian Cartoon Art (2014)”に寄稿した者もいる。これらの評論的、学術的試みに加え、重要な漫画名作選についても、最後に触れておこう。“Liquid City”は、ちょうどその第3巻が出版されたところである(Liew 2008, Liew & Lim 2010, Liew & Sim […]

Issue 16

教育用漫画:変化する認識

漫画は長らく、フィリピン文化の一部となってきた。例えば、Ambeth OcampoとDennis Villegasは、フィリピンの英雄であるホセ・リサール(Jose Rizal)を漫画で描いた最初期の人物の一人だ (Villegas, 2011) (Ocampo, 1990)。John A. Lentは、フィリピン人がはじめて漫画に魅了されたのは風刺画を発表していたスペイン占領時代であるとしている (Lent, 2004) 。1930年代はフィリピン漫画の創成期と見なされており、Tony Velasquezの“Mga Kabalbalan ni Kenkoy”が出版された時期であった。そのため、Velasquezは「フィリピン漫画の父」と認識されていた(Roxas & Arevalo, 1985)。しかし、その出版よりも先に、フィリピン人は1900年代にはすでに風刺画を制作し、消費していた(McCoy & Roces, 1985)。 風刺画が社会問題をそれとなく批判する手段であるとすると、漫画は手頃な娯楽の一形態と見なされ、フィリピンの人々はこれを消費することで、日々の現実から逃れようとしていた。しかしReyesは漫画の主要なテーマが、単にファンタジーに関連したものだけでなく、現実的側面も含むものだと考えていた。そして、作家たちは漫画というメディアを、笑いの提供から洗練されたストーリーテリングのジャンルへと変化させる。1930年代から1980年代にかけて、漫画のレパートリーに含まれるようになったロマンスやSF、成人向けなどの様々なジャンルは、実質的にフィリピン文学の神話や叙事詩、小説や短編作、awitやcorridoにとって代わる事となった。漫画の魅力は、単に手頃であるというだけでなく、その言葉づかいや、絵が文を補う点にもあったのだ(Reyes, 1985)。 このメディアが成熟すると、漫画は教育的用途を含むようになった。日本占領期の後、漫画家たちは戦争に関する物語を制作するようになった。その最初期の作品の一つには、Antonioの“Lakan Dupil: Ang Kahanga-hangang Gerilya”がある。これは1947年3月にLiwaywayマガジンから出版されたものである。この連載は、想像上の登場人物を中心とし、日本占領期を舞台にゲリラ活動やカリバピの裏切り、憲兵隊の拷問などを描くものであった。フィリピン最大の漫画出版社、Ace Publications, Inc.は、教育的古典(Educational Klasiks)の第六巻を刊行した。これは1960年1月11日に始まったもので、その意図は、これを私公立の学校の補助的読書教材にする事であった(Komiklopedia, 2007)。 このような歴史ものの漫画が存在しても、読者たちがこれを教育的目的で使い始めるには、時間がかかるだろう。最も初期の作品は、Balagtasの“Florante at Laura”で、これはPed […]

Issue 16

ベトナムの漫画、新たに出現するストーリーテリングのかたち

 ベトナムにおける漫画の概念  ベトナムにおける漫画が、一般の人々から批判を受けてきたのは、彼らの「漫画」という言葉に対する解釈のためである。ベトナム語の「漫画」は “truyen tranh” で、“truyen” が「物語」を、“tranh” が「絵」を意味する。年配世代はこの言葉を子供用の絵入りの物語と認識している。その一方で、若い世代は「漫画」を日本のマンガと同一視している。   「絵入りの物語」としての漫画が、社会で高く評価されていないのは、長年にわたる中国儒教からの影響がある。「物語(truyen)」の内容に教育的、道徳的価値観が無くてはならないと考える人が少なくない。1990年代までの漫画は、知恵や理想についての代わり映えのしないストーリーばかりだった。しかし、漫画にはいろんなジャンルがあり、あらゆる年齢層を対象としている。性的なシーンや暴力、大人の言葉づかいや大人向けの題材で書かれた漫画を見れば、年配世代はこれらが子供達に有害なものだと考えるかもしれない。  つまり、漫画が若者たちに大変人気で、ベトナムの若者文化に欠かせぬものの一部になっているという事実にもかかわらず、漫画は文学あるいは国の「精華(tinh hoa)」であるとは見なされていない。 ベトナムの漫画  漫画は新聞に発表されるだけではなく、作品集のかたちでも出版されてきた。ベトナム漫画には様々なテーマがあり、娯楽や教育、さらにはプロパガンダにも用いられてきた。1960年代後期から1975年まで、漫画はサイゴンで全盛を極めていた。この時代がベトナムで漫画家を増やすきっかけとなった。当時、最も有名な漫画家はVo Hung Kietで、彼は切手を手掛けるイラストレーターでもあった。彼の漫画は子供達に大変な人気があった(図2、3)。1970年代には、ベトナム漫画の外に、中国の连环画(Lianhuanhua: 手のひらサイズの絵本で、連続的な絵が描かれている)やバンド・デシネ(フランスとベルギーの漫画)、アメリカン・コミックス(アメコミ)などが存在した。しかしこれらの漫画は、粗末な印刷の海賊版がベトナム語に翻訳されたものでしかなかった。 ベトナム漫画の発展に大きな変化があったのは1987年以降である。この時代の漫画はアメコミに似せて作られたが、1987年から1990年にかけて着実に発展し、漫画家の人数も、漫画のジャンルも増加した。さらに子供達の需要に答え、政府は漫画制作の促進をとりわけ重視した。最も有名であった漫画家はHung Lanで、その漫画(“Vietnamese fairy tales”, “Toet and Xe”, “Co Tien Xanh”など)は広く読まれていた。ただしその内容というと、教育や道徳哲学などに関するものであった。  1992年には、『ドラえもん』がKim Dong 出版社によって輸入され、ベトナムで初めて出版された日本の漫画(マンガ)となった。『ドラえもん』はすぐに大流行し、4万部以上が販売された。その成功の後、他の出版社もマンガの出版を手掛けるようになる。1995年には、『美少女戦士セーラームーン』と『ドラゴンボール』が出版され、マンガ旋風を巻き起こした。教育的で道徳的な物語のベトナム漫画を圧倒したマンガには、若い読者たちの需要を満たす物語があったし、非常に安い価格で売られていた。マンガは、ほとんどが海賊版であったにもかかわらず、漫画市場全体を支配していた。これに変化が起きたのが2004年で、ベトナムはこの年、文学的および芸術的著作物の保護に関するベルヌ条約の拡大版に署名して、著作権を重んじるようになった。結果、マンガの販売と内容の管理は、以降、厳しい規制を受ける事になった。 新しいベトナム漫画のかたち 日本マンガの他には、韓国と中国の漫画が漫画市場を占めてきた。漫画は子供向けのものであるという偏見が根強いため、ベトナム独自スタイルで漫画を制作する事は困難である。外国漫画の大流入に直面し、ベトナム人漫画家たちも漫画を描くように努めてきた。2002年には、Phan Thi社が、“Than dong Dat Viet(ベトナム神童)”というタイトルの連載漫画を刊行し、これがベトナム漫画に変化をもたらす事となった(図4、5)。“Than dong Dat […]

Issue 16

シンガポール・コミックスの現在のトレンド:自伝が主流となる時

もし、受賞することが何らかの指標であるなら、シンガポール漫画は良い方向に進んでいるようだ。2014年2月、Oh Yong Hwee原作、Koh Hong Teng作画の〝Ten Sticks and One Rice″が、国際漫画賞(International Manga Award)の銅賞を受賞した。日本の外務省が主催するこの国際漫画賞は、海外で漫画の振興に寄与した漫画家を讃えるために創設された。第七回国際漫画賞には、53カ国から256名の参加登録があり、〝Ten Sticks and One Rice″は、シンガポール唯一の受賞作品だ。この漫画を出版したエピグラム・コミックス社は急成長していて、2013年にこの出版社が刊行したもう一冊の漫画、Andrew Tan (drewscape)による短編、〝Monsters, Miracle and Mayonnaise″はアイズナー賞の最優秀短編にノミネートされた。受賞はしていないけど。 シンガポールの漫画出版の現実は、残念だけど、賞を受賞したり、ノミネートされたりしても、漫画で食べていけるほどの販売部数と結びつかない。評論家たちからは称賛を受けたけど、〝Ten Sticks and One Rice″は1000部出版されて、実際売れたのは約650部だけだった(Nanda, 2014)。Kohは漫画で食べていこうとしたんだけど、売り上げが少なく、結局、収入を補うべくフリーランスの仕事をしたり、美術学校で非常勤講師を務めたりしなくてはならなかった。一方、Ohはウェブ・デザインの会社を所有しているので、執筆を趣味として行うことができた。〝Monsters, Miracle and Mayonnaise″に関しては、初版の1000部が売り切れ、増刷される事となった。〝Monsters, Miracle and Mayonnaise″のTanもフリーランスの売れっ子アーティストで、漫画は副業にすぎない。 シンガポールの漫画史に特徴的なのは、作家たちが生活を漫画の執筆に頼っていないというところだ。この最たる例がEric Khooの〝Unfortunate Lives: […]

Issue 16

インドネシアの漫画Wanaraを通じたインドネシア漫画の分類区分の曖昧化

漫画はインドネシアにおける最も重要な出版形式の一つである。翻訳された漫画出版物の初版は、その他全ての出版物よりも五倍(一作品につき15,000部)多い (Kuslum, 2007; Indonesia Today, 2012) 。日本の漫画の翻訳版がインドネシアで最もよく売れている本であり(Kuslum, 2007)、インドネシアで書かれて出版された漫画の数は、輸入された漫画の数に比べると少ない。  漫画出版社大手のElex Media Komputindo (EMK)は、毎月、日本漫画の翻訳本52冊に対し、現地の漫画1冊の割合で発刊している。もう一つの漫画出版社大手のM&Cによれば、彼らの出版物の70%が日本漫画の翻訳本である(Kuslum, 2007)。翻訳された日本の漫画の人気が高いのは、そのクロスメディア戦略にも依拠している。日本の漫画の人気が高すぎるので、インドネシア人たちの間では、現地の漫画を重視しようという動きも生まれている(Ahmad他、2005: 1, 2006: 5, 44–45; Darmawan, 2005)。全国紙Kompasの記事を見ても、或いは、DI:Y (Special Region: Yourself) 漫画展(2007)や、インドネシア漫画の歴史展(Indonesian Comics History Exhibition)(2011)といった展示会が開催されることからも、インドネシアの漫画を盛り上げようとする動きがあることが分かる。   インドネシアの読者たちは現地の漫画が持つニュアンスや、外国の漫画がそれぞれどう違うのか、という事がわかるようになってきている。読者たちがニュアンスの違いを理解できる理由の一つは、外国の漫画出版物が異なる時代に紹介されたからである。スーパーヒーローの漫画がアメリカから輸入されたのは1950年代であり、『タンタン』や『アストリックス』などの冒険漫画がヨーロッパから入ってきたのは1970年代であった。日本の漫画が市場に参入したのは、1980年代の終わりである。もう一つの理由は、それぞれの外国の漫画が特有の画風を持つことである。いくつかの出版物を見れば、また、漫画出版の慣例を見てみると、こうした二つの要因が組み合わさって、漫画の分類が行われていることが分かる(Ahmad他、2005, 2006; Giftanina, 2012; Darmawan, 2005)。そして、読者や出版社、漫画家たちは、現地のある漫画を取り上げて、これはある外国のスタイル(gaya)で描かれていると述べたりするのである。  このスタイル(インドネシア語でgaya)とは、画風のことである。インドネシアの漫画論で、gayaと言えば、登場人物の描写や、コマ割、テーマなど、視覚的なステレオタイプに関する要素を指す。分かりやすい例としては、日本漫画(マンガ)の大きな瞳をした登場人物、写実的な筆致のアメリカのスーパーヒーロー漫画、ヨーロッパ漫画に用いられるリーニュ・クレール(ligne Claire/明晰な線)などである(Giftanina, 2012; […]

Issue 15: The South China Sea

中国のソフト・パワーとASEANの建設的関与:中・ASEAN関係と南シナ海

10年間の沈黙の後、南シナ海(SCS)の対立が再浮上し、東アジア防衛議論の的となった。この対立は様々な意味において、中国のASEANとその加盟諸国との関係を試す試金石である。この対立はこの重要な関係に内在し、この関係を具現するものである。もし両者がSCSを収拾する事ができなければ、一体、ソフト・パワーと建設的関与の傘下における20年の前向きな取り組みの何が残るのであろう。 最近、多くの注目を集めてはいるが、SCSの現状は目新しいものではない。1990年代の初頭には、特にアメリカのアナリストたちによって、この領域が将来、恒久的な対立として浮上するとの予測が行われていた。 一見したところ、現在の状況は1990年代への回帰のように見えるかもしれない。だが、よく見てみれば、そうでない事は明らかだ。1990年代初頭以降、大きな変化が中国とASEANの関係や地域システムの中に生じてきた。両者の関係は概して、互いに肯定的で建設的であり、特に経済分野では、この地域の政治、経済、社会や安全の力学など、無数の局面が変化している。これら全ての変容は瞬時に消え去りはしない。だが、これらはSCSにおいても、アクターたちの互いに対する行為に影響を与え続けるものだ。  ソフト・パワーと建設的関与 冷戦終結以降、中国とASEANの関係がどのように発展してきたかという問題の背後に存在する、最も重要な要因の一つは、両者が自分達のソフト・パワー資源を活用して、互いにアプローチを試みてきた事であった。 中国は東南アジアでの「中国の脅威」というイメージに対抗すべく、この地域の嗜好を(再)形成するために、ソフト・パワー外交の活用を通じた努力を行ってきた。一方、これと並行して、ASEANや東南アジア諸国は、自分たちの中国に対する「建設的関与」戦略を押し進め、中国を関与させて地域秩序に巻き込み、説得して多国間の取り組みや「ASEAN流」など、いくつかの地域基準や地域的慣行を受け入れさせようと試みた。  だが、中国のソフト・パワー言説については、ソフト・パワーの定義法についての意見が全く一致していない。ソフト・パワーは厳密に言うと、「望むものを強制力や報酬ではなく、魅力によって手に入れる能力」、または「他者の嗜好を形成する能力」と定義され、これを中国のコンテキストに当てはめるには、特に問題がある。これにはいくつか理由があり、まずは経済力の資源が中国の力の一つの基本的特徴であり、これが中国外交の成功やその魅力の要となっている事(これはナイのハード・パワー観である)、中国のリーダーシップという表現がふさわしいと見なされるのが、この表現が力強い中国の構築に役立つと考えられる時である事、さらにこれとは別に、ソフト・パワーとは何かという言説が中国に出現した(「中国的特徴を備えるソフト・パワー」)という事もある。本稿でこの厄介な定義に決着をつけようと試みるつもりはないが、単純に、中国や東南アジアのリーダーシップから受け入れられ、導入されたソフト・パワーの形態に焦点を合わせてみる事にする。一国の魅力は少なくとも、ある程度はこれを見る人間次第なのだ。 協力、楽観主義と平和的関係の制度化 1990年代初頭、中国は冷戦後の新戦略を進めていたが、これは中国の「善隣」政策に特徴付けられ、東南アジアを中国の「平和的台頭」戦略を示す場に変じる事を目的としていた。これと同時にASEANが推進していた外交キャンペーンは、中国を隔離するのではなく、むしろこれと関わろうとするものであった。すなわち、ASEANの「建設的関与」戦略と、中国を脅威とする認識を弱めるための「ソフト・パワー」外交に向けた中国の動きとの間には、互恵的な過程があったのだ。この関係の改善は、両者にとって長期的なアイデンティティの変換プロセスとなり、彼らの利益を再解釈し、互いに対する振る舞いを変えるものとなった。この関係改善は、彼らの関係を建設的かつ平和的な方法でまとめようとする試みが行われた理由や、南シナ海に関しても、この関係が肯定的な方向に進められた理由を理解するための土台となる。 時の経過とともに、特に2000年以降には、中国は参加国である事を超えて、多国間の舞台における積極的なアクターとなってきた。底流にある中国の理論は、中国や中国の温和な意図を理解すれば、アジアのアクターたちの利益認識や行動を中国に有利な方向に変えるだろうというものである。多国間主義に向かう動きや、その受容は、時が経つにつれ、ASEANにとって実に望ましい方法で制度化される事となった。 中国の多国間主義の受容と平和的関係の制度化は共に、フォーラムや対話、公認された外交規範や慣行を備える構造的な枠組みを作り出した。この制度化はASEANの中国との関与の重要な一部で、地域の平和と安定におけるASEANの関わりを増進させる事となった。さらに、これは実際、「中国の脅威」が自己充足的な預言とならぬ事を保証するものであった。中国との関与という長期目標は達成された。これは中国を「地域の多国間制度の中に組み込もうとするものであり、中国の地域における行動を抑えるばかりか、これを次第に変化させる」ものであった。中国の行動は実際に控えめなものとなったし、中国は多国間フォーラムへの関与に慣れ、これに異を唱えなくなった。さらに、中国は「ASEAN流」を外交原則として認め、近隣諸国の利益に配慮するようにさえなったのである。これは中国の「ソフト・パワー外交」とASEANの「建設的関与」政策の間の互恵的な過程であった。 これと同時期に、良好な関係のため、また集合体としてのASEANとの関わりを持つ事を含め、中国が多国間主義を認めた事から、SCSはアナリストたちが一般的に、中国が攻撃的態度を取るであろう事を、また、この地域がまもなく恒久的な紛争の場となるであろう事を推測する地域となった。それにもかかわらず、1990年代半ばから、SCS紛争は緩和されていったのである。重要な点は、中国が1995年のASEAN地域フォーラム(ARF)に先立ち、中国はスプラトリー諸島について多国間の場で協議する事に前向きであると宣言した事だ。2年後には、SCS紛争がARFの議題に取り上げられるまでとなった。これは2002年の「南シナ海に関する関係諸国行動宣言」に連なるプロセスにとって、極めて重大な事であった。 中国の新たな自己主張 2007年にこの状況が変わったのは、中国がより主張の強い外交政策を押し進めたためである。最も具体的に言うと、中国は自国の軍事区域を拡大し、SCSでの管轄権の主張を強化して、より強硬路線の政策を進める事で、他の国々の主張を損ねようとしたのである。ここに潜む原因をたどれば、中国の国力の向上や自信の強化に加え、衰える事のない国家主義や外部干渉に伴う不満の増加に行き着く。これに伴い、多くの中国のソフト・パワーの正当性が、ほどなく損なわれる事となった。2010年に、この正当性がさらに弱まったのは、政治的、軍事的な挑発行為が、アメリカ政府と中国政府の間に行われたためである。中国はSCSをチベットや台湾などと同様の「核心的利益」であると表現したとされ、さらにはこの領域内で軍事演習を行ったとされる。緊張がさらに高まったのは、中国がより強い主張を盛んに行うようになったためである。 その上で、中国の新たな自己主張の姿勢がASEANにとって衝撃でなかった(これは西洋の多くとは対照的であった)事は強調されるべきである。ASEAN加盟諸国は、アナリストたち数名の示唆したように、中国の「微笑攻勢」に騙されたりはしなかったのである。むしろ、デウィ・フォルテュナ・アンワル氏を引用すると、ASEAN加盟諸国は、「中国の示す特有の約束と危険の両方を十分に心得ていたのであり、これからもそうあり続ける」、ASEANは「中国との最善の取引の方法…が、中国と関与し、これを完全に地域秩序の中に統合する事である」との確信を抱き続けて行くだろう。 中国政府からの不明瞭な合図 過去3年間、中国政府からは判然としない合図が送られてきている。一方では、対策が講じられ、中国のアプローチの抑制が図られてきた。中国はASEANによって提示された2002年の行動宣言の実施法に関する指針を承認した。中国の平和的意図を世界に確信させるための外交攻勢が開始されたが、それには2011年9月6日に発行された白書が含まれる。これは中国が鄧小平の指導に従い、SCS紛争を棚上げにして共同開発に努める事を改めて明言したものであった。 もう一方で、中国はASEANを分裂させる取り組みにあたり、カンボジア、ラオス、ミャンマーとタイがSCS紛争に一丸となって取り組む事がないよう説得してきたのである。中国の信頼性も当てにならぬものである。例えば、2012年のスカボロー礁における中国とフィリピンのにらみ合いの後、中国は口頭による相互撤退の合意を守り抜く事に失敗した。その代わり、中国はこの礁湖の河口を囲い、フィリピン側が再び立ち入れぬようにして、礁付近のパトロールを強化した。これはほんの一例に過ぎない。 しかし昨年、習近平国家主席と李克強首相が東南アジアを訪問した10月、新たな連携強化と、以前に失われた信頼回復のための動きが進められた。習主席の提案は、「運命共同体」を築く事で、中国・ASEAN関係の使命を高めようというものであった。李首相も自身の役割を果たし、中国とASEANが「善隣友好政策と、中国とASEAN諸国間の友好的連携」を促進するべきだと主張した。 結論 ―未知に向かって 1989年から2007年の期間には、両者のソフト・パワーのアプローチによって、明らかに肯定的で目に見える成果がもたらされる事となった。しかし、目に見える成果があったとしても、長期的なソフト・パワーの持続性は、さほど明らかではないようだ。目下、中国の意図が疑問視される中、SEAにおける中国のソフト・パワー外交の影響は所詮、限られたものにすぎない。手間暇かけて培われた信頼が、2007年以来、大きく損なわれてきた。 中国はこれに気が付いてから、失われた信頼を再び得るために変わろうとしてきた。しかし、努力が行われているとしても、これが上手く行くかどうかは疑問である。ASEANの関与は、中国に対するソフトバランシングや危機回避が増々強調されるに従って、より実用的なものとなってきた。さらに、ASEANの意見は、SCSがどのように(多国間、あるいは二国間で)対処されるべきであるかという点で、はっきり二分されることとなった。これは建設的関与成功の実現性を損ね得るものだ。だとしても、ASEANの建設的関与によって生じた根本的な影響がある。中国の「ASEAN流」の全面的な受容やその制度化、さらにはASEAN主導の諸機関の容認が、引き続き確実となった事で、概念的、規範的変容の発生がもたらされる事となった。  お互いのソフト・パワー外交を通じて、肯定的関与が行われた事は無意味ではなかった。これは肯定的な地域関係の構築全般に寄与し、中国と東南アジアの経済的発展のための空間を生み出す事となった。 もし、相互的なソフト・パワーの関与がなければ、現在の東アジアは、おそらく非常に異なった様子になっていただろう。新たな地域秩序が双方の交流の試みを通じて構築されてきた。正常化された関係が維持されてきた。中国は引き続き、ASEAN主導の地域機関や国際機関と関わり、独自のモデルを推進して行く事となるだろう。さらに、この秩序は共通の価値観を中心に構築されたものであり、その価値観は地域の価値観であり、外部から押し付けられたものではないのだ。 Mikael Weissmann The author is Research Fellow at the Swedish Institute […]

Issue 15: The South China Sea

南シナ海における安全保障の管理:DOCからCOCへ

2002年にASEAN・中国間の重大文書と称えられた「南シナ海における関係国の行動宣言(DOC)」は、その使命である権利主張国間のより深い信頼関係の構築や、問題の深刻化の防止を果たせぬままである。それは当事者たちに道徳的制約を課す役割を演じたに過ぎない。しかし少なくとも、これは問題や緊張が生じた際に参照される基準となり、また正式な行動規範(COC)交渉の土台となったと論じる事もできる。 ASEAN諸国と中国がCOCプロセスを開始したばかりの現在、全ての参加諸国がDOCの抜け穴を検討しながら、COCを協議、交渉する事が重要である。 DOCプロセスから何がわかるか ASEAN加盟諸国と中国とのDOC調印は、2002年11月にカンボジアで行われたが、これは数年間の長引く交渉の末の事であった。多くのアナリストたちの見解によると、DOCは本質的には、何もしないという態度と法的拘束力を備えた合意という、二つの態度の間の折衷案であった。DOCの文書は3つの目的を明示している。それらは、信頼醸成措置の促進、実際的な海上協力の取り組み、そして正式で拘束力を持つCOCの協議と制定の場を設ける事である。 観測筋の中には、DOCが全くの失敗ではなかったと確信する者たちもいる。全ての当事諸国の政治的善意の象徴として、DOCは概して南シナ海の全般的な安定維持に役立った。DOCを土台に、全ての論者たちが話し合いや意見交換を行ったのである。DOCが少なくとも、南シナ海の全ての権利主張諸国に対する道徳的制約になったと確信する者たちもいる。彼らはさらに、DOCが実際に南シナ海における協力のいくつかの例に寄与したと論じる。中国、ベトナム、フィリピンが2005年から2008年にかけて行った三カ国共同の地震研究などがそれである。 だが、ほとんどのアナリストたちは、DOCにこの三つの目的全てを果たす効力が欠如している事に失望している。現在のところ、DOCの条項違反は国によって異なるにしろ、DOCを厳密に順守している権利主張国は、一国たりとも存在しないのだ。DOCの制定後、南シナ海で行われた二国間、あるいは多国間の協力計画の事例はほとんど存在しない。また、2011年以前には、行動規範の話し合いは遅々として進まず、成果も大して上がらなかった。 2、3の理由がこれらの失敗を説明する。多くのアナリストたちは、DOC自体が本質的に欠陥であったと確信しており、その理由は、DOCに法的権限が無く、権利主張国の南シナ海におけるいかなる行動をも規制する事ができなかったせいである。DOCには順守を監視する機構が無く、まして、これを強要する機構など皆無である。 中国にはDOCプロセスに対する関心があまりなく、DOCを実施する事で、南シナ海の権益の主張を危機にさらす気などなかったのだと論じる者もいる。さらに具体的には、中国が南シナ海の協力推進に乗り気でなかったと思われる理由は、ASEANの権利主張国4カ国の間での非公式協議が、DOC協力に関するASEAN・中国会談より先に行われた事で、中国が不満であったためだとされる。さらには、比較的安定していた2008年以前の南シナ海の状況が、権利主張国に対して個々にも、集団的にも、DOC実施のための真摯な手段に踏み出す誘因をほとんど与えなかったと論じる事もできよう。 DOCの文書は、信頼醸成措置や、南シナ海におけるその他の形の協力の、具体的実施に関する情報をほとんど提供しなかった。当時の見解は、全ての関係諸国が協力を促進させるために、協力の範囲や具体的手順、政策措置についてさらに協議を重ねて行く必要があるというものであった。 DOC調印後の最初の数年間に、ASEAN諸国と中国は、実際に海上協力に取り組もうと試みていた。2003年に、彼らは定例のASEAN・中国高級事務レベル会合(SOM)の開催を決定し、これによってDOCの実施を監督し、共同作業部会を設置して、その細目に対処しようとしたのである。2004年12月には、クアラルンプールで初のDOCに関するSOMが開催され、参加者たちは共同作業部会機構を設置し、DOCの実施について協議する事を決めた。彼らはまた、文書を作成し、そこに共同作業部会の構成や役割、責任なども明記した。この作業部会の任務は、DOC実施のための具体的な政策の検討、提供、それに論争の複雑化や深刻化の原因行為の特定であった。この作業部会が専門家を指名する事によって、技術的なサポートや政策勧告が行われる事も期待されていた。この会合は半年ごとに行われ、各会合の後にはSOMに報告書を提出する事になっている。協力分野としては、海洋環境保護、海洋の科学的調査、海上航行の安全と捜索・救難活動、さらには対国際犯罪活動などが含まれる。 第1回 共同作業部会の会合は、2005年8月4日から5日にマニラで行われた。ASEANはDOC実施の7つの指針の草案を提示した。その第2項目は「ASEANは引き続き、現行の内部協議を中国との会談前に行う」と言明している。中国はこの点に異議を唱え、南シナ海がASEAN全体ではなく、ごくわずかなASEAN諸国にのみ関する問題であると論じた。かくして中国は、議論の相手にASEANの「関係諸国」を望むのであり、集団としてのASEANを望むのではないと宣言する事となった。この形式上の問題に関する食い違いが、その後全ての会合に影を落とす事となる。第2回 共同作業部会の会合が2006年に三亜で行われた際には、突破口が見えた。全ての関係諸国が6つの協力分野に的を絞る事で合意したのである。 ASEANと中国が最終的に下した決断は、DOC実施の指針を2011年7月の中国・ASEAN外相会議で制定する事であった。双方がASEANの結束問題に譲歩する事となった。2011年7月のASEAN・中国首脳会談の際、中国の温家宝元首相は、中国がASEANの良き近隣国、良き友、良きパートナーであり続けると述べた。彼は中国に、ASEAN諸国と共にDOCの包括的実施に向けた取り組みを行う用意がある事を明言した。彼はまた、中国がCOCの起草を協議する事にも前向きであると加えた。さらに、温氏は100億ドルの融資(40億ドルの優先的融資を含む)を提供し、これをASEAN諸国のインフラ計画に当てると約束した。 2011年後期から2012年半ばにかけて、ASEANの高官たちは将来のCOCの重要要素の概要を述べた文書の起草に取り組んだ。中国はASEAN諸国がこの起草に取り組む際、中国が直接関わらなかった事に不満であった。だが、このASEANの明白な連帯行為に対して中国が公然と抗議をする事はなかった。2012年7月、プノンペンでのASEAN外相会議で、ASEANがCOCの重要要素を含む文書を中国に提示した際もなお、中国はASEANと共にCOCプロセスを開始する用意があると表明していた。  中国政府がCOC交渉の開始に反対しなかった一方で、中国の楊潔チ元外相は、COC協議が全ての関係諸国によるDOCの完全順守に基づくものとなるであろう事を強調した。彼はまた、「中国は全ての関係諸国が相互信頼を強化し、連携を促進し、COC策定のための必要条件を作り出すためにより多くを行う事を望む」と述べた。 2013年8月、中国の王毅新外相は、COCプロセスに関する4つの見解を提示した。第一に、COCの制定はかなり長い時間を要するであろうという事、これは問題の複雑性のためである。第二に、このプロセスが最大限の総意に沿ったものとなり、それぞれの権利主張諸国の受け入れやすさを配慮するべき事。第三に、その他の妨害が避けられるべき事。第四に、諸交渉が段階的に進められるべき事。基本的にCOCプロセスは、DOCの実施と連動して進められるべきである。 2013年9月15日、COCに関する第一回 中国・ASEAN高級事務レベル会合が蘇州で開催された。全ての参加諸国が、総意を守り、段階的アプローチを採用するという原則に従ってCOCプロセスを開始する事で合意した。COCプロセスは、間違いなく大幅に遅延する、あるいは骨の折れるものとなるだろうし、その事は地域の多くの国々やアメリカ合衆国などの域外大国の期待に反する事となるだろう。 COCはDOCから何を学ぶ事ができるか DOCプロセスの欠陥は多い。そもそもの不幸は、1990年代の後半から2002年に、交渉参加諸国が妥協への誘惑に屈して法的拘束力を持たぬ文書に合意した事であった。結果、全ての参加諸国の順守が政治的善意を通じてのみ維持され得る事となった。しかし政治的善意は、内外の異なった状況の下で容易に損なわれ得るものである。法的拘束力の不在はまた、権利主張諸国の様々な国内機関の間に協調が欠けている事を暗示する。これはまた、過去数年間の南シナ海における紛争と緊張の原因となってきた。 DOCはその不履行に対して、いかなる処罰も代償も規定していない。これに違反した当事国に対し、修辞上、あるいは名声上の傷を与える仕組みすら存在しない。DOCを順守するかわりに、権利主張諸国は互いに競い合って、DOCの精神をないがしろにしようとしているように思われる。 DOCがその条文の地理的適応範囲を特定していないため、どの地理領域が対象となるのかが判然としない。このような事から、権利主張諸国は常に、自分達の南シナ海での行動が、彼らの正当な海域内で行われたと主張するのである。地理的範囲の曖昧さに加え、具体的な違反行為が特定されていない事が、さらにDOCの実施を困難としてきた。権利主張諸国がわれ先にと南シナ海での単独行為に走るのは、他の当事国の行為が彼らの主張や利益を危うくするのではないかと恐れるためであるが、特にこれを違反したところで、いかなる処罰や代償にも結びつかないためでもある。DOCに記されたいくつかの協力計画を実行するプロセスは相当遅れている。上記の分析から明らかな事は、いくつかのASEAN諸国の「ASEANの結束」対中国という主張が、これらの計画の開始をいく分妨げてきたという事だ。また、法執行機関の争議が絶えず様々な権利主張国の間に存在する事も、これらの機能分野における協力を妨げてきた。 2002年から2009年にかけて、域外の諸勢力は南シナ海問題に積極的に関与しなかったようである。域外のアクターたちがある程度無関心であったのは、南シナ海の全般的な状況が、これらの年には概して安定を保っていたためである。2009年以来、域外の諸勢力は南シナ海の安全保障問題を収拾しようとする取り組みに力を入れてきたようである。彼らの関与はまた、さまざまな係争諸国に圧力をかけ、DOCの実施を早めてきたようだ。 DOCプロセスをもとに、次のように結論付ける事が妥当であろう。すなわち、COCプロセスは容易なものにはならないという事だ。極めて高い可能性として、COCの起草には骨の折れる交渉が行われる事となるだろう。またCOCでさえも、南シナ海の平和と安定を守るためには、ましてやこの問題を解決するためには、十分ではないかもしれないと考え得る根拠が存在する。  しかし、幸運なことに、過去数十年の間に、様々な権利主張諸国が、南シナ海紛争に取り組むためのいくつかの原則や基準を開発し、あるいはこれらに公の場で合意してきた。これらの諸原則は、DOCやその他ASEAN・中国間の文書にもしっかりと説明されている。全ての関係諸国が、この問題を平和的に解決するという原則に合意したのである。彼らはUNCLOSやその他の関連国際法を順守してこの問題に取り組み、これを解決する事に合意したのだ。彼らは係争領域が二か国にのみ関係する場合には、二国間の取り組みを、問題が二国間以上の国にも関係する場合には、多国間の取り組みを実行する事で合意した。常に小競り合いや論争があっても、権利主張諸国には、協力してこの問題に取り組む用意があるようだ。  結論 今後の課題は、COCプロセスをどの程度速やかに進める事ができるかという事、さらにはこの新たな文書にどれほど権利主張諸国の行為を抑制する効果があるかという事である。南シナ海の長期的な平和と安定にとって重要なことは、COCが実効性を獲得し、これによって確実に関係国が自制を働かせ、信頼醸成措置を促進させて、配慮が不要な領域での協力活動を実施する事である。COCを実効力あるものとするには、DOCの欠陥やDOCの実施を遅らせてきたいくつかの要因が克服されなくてはならない。 Mingjiang LiDr. Mingjiang Li is an Associate Professor at the […]

Issue 15: The South China Sea

高まる東アジア大国間の戦略的競争:東南アジアと南シナ海への影響

東シナ海及び南シナ海の最近の出来事は、領土や海洋資源をめぐる中国とその他様々な地域諸国の間の論争について、物事が好転するよりも先に悪化する運命にあるという事を示唆している。 中国が2013年11月23日に宣言した東シナ海の防空識別圏は、日本と係争中の釣魚島/尖閣諸島の地域に重なっており、近隣諸国、主に日本と韓国を苛立たせるものであった。このために、これらの国々とアメリカ、オーストラリアなどは、中国政府が新たに課した規定に挑戦し、中国に飛行計画を通告する事も、身元証明のための常ならぬ手続きを踏むこともなく、宣告されたADIZ内に飛行するという行為に到ったのである。中国の弁護にまわり、中国の消息筋の論じるところでは、各国家にはADIZを宣言する権利があり、日本自身もこれと同地域に対して、40年前からこれを宣言しているし、アメリカやその他約20の国々にもそのような領域がいくつかあり、他国から尊重されている。さらに、この動きは自己防衛であったし(defensive)、日本領空を飛行する無人機を撃墜するという日本の政治家たちの脅迫(threat)に応じたものであった。 一方、観測筋の中には、アメリカ国務省のジョン・ケリー国務長官や、防衛相のチャック・ヘーゲル国防長官などのように、中国の最近の動きに対する反応として、これは中国が長年、中日間で緊迫している海域論争を、空域にまで拡大し、現状を変えようとする試みである(change the status quo)と非難する者もいる。この領海問題の争点は、権利主張諸国やその他の海洋利用者たちにとっては、主権、海洋生物及び無生物資源の開発、重要な海上交通路へのアクセスであり、また大国の場合には、これに地域のリーダーシップをめぐる戦略的競争も絡んでくる。加えて中国の立場では、歴史的不正の認識を訂正する必要性が認識されている。一方で、管轄権を係争中の島々や海域の上空領域に対して、一方的に行使しようとする試みは、新たな争点を生み出したようだ。評論家たちは領空通過の自由に対する脅威を、過度な海洋管轄権の主張が海上航行の自由を脅かすのと変わらぬ程、重要であると見ている。 航行の自由は、長らく、アメリカによって南シナ海におけるアメリカの核心的利益と認識されてきたものであるが、これを浮き彫りとしたのが、中国船がアメリカ軍艦カウペンス号に接近した12月5日の事件であった。この誘導ミサイル装備巡洋艦は、中国が南シナ海に展開させていた新しい空母(遼寧)を付け回していると非難されたものである。ヘーゲル米国防長官は、中国の行動を「無責任である」とし、この事件が「何らかの偶発的誤算」の引き金になり得るものであったと述べた。一つの問題は、海洋法会議で未解決の案件に、各国が海上で軍事活動を行う諸権利に関する条項の解釈があり、これに関して中国とアメリカが相反する政策を実行している事である。この事件は、この二つの大国が、互いの軍事的存在や活動に対して挑発し合う傾向がある事を示す、もう一つの証拠であり、これに対処するには、双方の二国間協議を通じて行う以外に術がない。 東南アジアに近づいてみると、中国の東シナ海に対するADIZ宣言の後、中国がこれに似たADIZを南シナ海にも宣言する事を考えているのではないかという推測があった。海南に本拠地を置く国立南シナ海研究所のWu Shicun所長は、南シナ海に対するADIZは実行不可能であると論じた。その根拠としては、より広範な領域が対象となる必要がある事、中国が九つの破線に対する法的主張を明確にしていない事を考慮すると、中国にこれを実施するだけの法的、技術的用意が欠如している事、この影響を受けるであろう係争国の数、そしてこれらの国々の反応が中国の東南アジアにおけるその他の戦略的目標を侵害し得るものである事などが考えられる。Wu氏はさらに、悪質な西洋のマスコミ連中が、ADIZ問題を大々的に報じる事で恩恵を得ていた事、また中国がSCSに対して行うがごとく、事実無根の主張を助長する事で、中国を悪者扱いしたという事を主張した。彼の姿勢は、中国の東シナ海における日本に対するアプローチと、南シナ海におけるASEAN諸国に対するアプローチを区別しようとするものである。 ところがつい今年、中国はまた、海南省人民代表会議の政策を施行し、「外国の漁業従事者たち」が係争中のスプラトリー諸島やパラセル諸島の域内で操業する際に、中国の許可を求めた上で、海南省の「管轄」下、南シナ海の3分の2にあたる水域での漁や調査を行う事を要求すると発表した。実のところ、中国は2012年の後期にこれと似た、しかし、より強硬な声明を発表しており、その際には外国漁船に乗船して検査を行うと述べている。その他の報告は、つい先日の声明を30年前の法律(thirty year-old law)の繰り返しであると主張するものだ。米国務省のジェン・サキ報道官は、南シナ海の係争水域内における他国の漁業活動を制限する最近の動きについて、「挑発的で危険をはらんだ行為である(a provocative and potentially dangerous act)」と言っている。 客観的にみて、海南省が宣言したこれらの規定の実施が不可能に近い事は、そのリスクを考えてみればわかる。中国軍だけでなく、少なくとも他に4カ国の政府がこの水域で活動しており、これを実施する事によって、中国が公然とUNCLOSの公約を違反しているとの非難が高まるからである。この種の漁業権の制限こそは、フィリピンが国際海洋法裁判所(ITLOS)で正式に中国を起訴した際に回避を望んだものであった。もし中国が乗船措置を実施する、あるいはその他にも、沿岸諸国が自国の排他的経済水域内で行う通常の漁業活動を妨害するような事があれば、それがフィリピンの主張に正当性と重要性を与える最強の支えとなるであろう。 目下、法廷戦術に集中しているフィリピンは、賢明にも過剰反応をしない事を選択した代わりに、中国に新たな措置の意義を説明するよう求めた。一方で、ベトナムの漁業従事者たちは、パラセル諸島における漁業を続けているが(continue to fish)、中国当局が一隻の漁船を停止させ、その漁獲を押収したという一つの事件(one incident)が報告されている。 ADIZ論争が猛烈な勢いで進行し、影響を被る国々が中国の漁業規制への対応に苦闘する中、ある「不可解な」一件の報告が、1月13日に中国の雑誌Qianzhanによって発表された。それは、中国が2014年にフィリピンのパグアサ(中業)島に侵攻する準備をしているというもので、その要約はChina Daily Mail に「中国とフィリピン:中業(パグアサ)島をめぐる戦いが回避不可能とされる理由」という見出しの下で発表された。現在のところ、中国当局筋からこれが事実であるとの確証はとれていない。他の中国のアナリストたちは、このような見解を批判して、これが何者かの偽情報で、中国をさらに悪者扱いするためのものであると仄めかす者もいた。 フィリピンに対する特定の威嚇は、今年の3月に向けての前哨戦というコンテキストでなら納得できる。3月にはフィリピンによる中国の九段線の適法性を問う訴訟が、ITLOS仲裁法廷の陪審員たちの初審議にさらされる。これは中国がこの仲裁裁判を自分達の領土や海域に対する主張を大きく損ねる可能性のあるものと捉え、そのために国際規範や自らの公言する政治・外交上の基本方針を犠牲にして、このような自暴自棄の手段で宣戦布告を行わんとしている事を推測させる。だが、暴力の行使などという威嚇の実行は、人命の損失を意味するのであり(武力の不均衡を考慮すると、フィリピン側にその可能性が高い)、中国・ASEAN間の信頼醸成のための協定の多くを公然と違反して現状を変える事であって、中国とASEANの関係にかかってくる政治的負担が高すぎる。あまりにも負担が高いため、専門家アナリストのCarl Thayerなどを含むコメンテイタ―たちは、この報告を「虚勢である」と退けている。 虚勢はともかく、最近の中国の強い主権の主張や、戦略上の権益増進の行為が増々顕著となって行く事には、他の域内国や域外国にまで、中国が東アジアの強国で、東南アジアはその戦略上の裏庭であるという、中国の新事実を認めさせる目的があり、そのためには、中国の印象に民族統一主義的、覇権主義的との反響があってもお構いなしなのだ。だが、中国の最近の行動は、中国が強国であるとの受容と認識を、ASEANや日本、韓国、オーストラリアやアメリカ合衆国などの間で獲得するための役に立つのだろうか。中国の行動は、将来、中国が責任あるリーダーシップの役割を演じ、自制を働かせ、近隣の小国や同類たちの感性に等しく気を配れるとの自信を抱かせるものなのだろうか。あるいは、これが自身の目には防御的、他者の目には挑発的と映るにせよ、この行動の結果は、中国自身が最も恐れる日本の攻撃的な再軍備や、アメリカの全面的な軍事的封じ込め政策となるのであろうか。 そのような結末は、事によるとASEANの何カ国かだけには受け入れられたとしても、東南アジアやASEANに利益をもたらすものではなく、おそらくは取り返しのつかぬ程、数十年来の協力的安全保障や包括的多国間主義の原則に沿った地域の安全保障構造の構築努力を後退させることになるだろう。また、軍事対立のリスクが高まる事によって、中国と日本の協力が継続的な経済活力には不可欠と見なされているASEAN+3を直接的に損ねる事となろう。さらに、東アジア首脳会議では、新たなアプローチを開発して東アジア地域に集団型戦略的リーダーシップを用意するという課題が未だに果たされていない。 ASEAN自身にも、たとえ2015年という節目が急速に近づきつつあるにせよ、これらの新展開を無視して、単に自分達のコミュニティの構築計画にのみ集中するような余裕はない。2015年の象徴する、より強力な地域統合の推進は、大国同士の対立がASEAN加盟諸国内の分裂や分極化の一因となるのであれば、成功し得ないだろう。 南シナ海で緩慢に進行する法的拘束力を持つ地域的行動規範のための協議は、もし現状が変わり、これがさらに広範な海域や空域に対する軍事支配や所管をめぐる対立となった場合には、現実的価値を失う事になるだろう。中堅国外交は、軍事・産業機構が本格始動するようになれば、一層見当違いなものにさえなろう。また、大国間の軍拡競争が引き金となり、多くがいまだに近隣諸国との紛争に巻き込まれている東南アジア諸国の防衛費を増大させるような事になれば、より大きな危機さえもが待ち受けることとなる。このようなシナリオでは、不安定の度合いや、安全保障のジレンマの重みが増すばかりである。 大国間の戦略的競争は、ASEANやその加盟諸国の状況をさらに困難なものにするだけである。これに対してASEANに何ができるか、あるいは何をするべきかという問いは、まだ真剣に問われた事がないように思われる。 Aileen San […]