ภาวะปกติใหม่: ยี่สิบปีของระบอบประชาธิปไตยในอินโดนีเซียยุคหลังซูฮาร์โต

ภาวะปกติใหม่: ยี่สิบปีของระบอบประชาธิปไตยในอินโดนีเซียยุคหลังซูฮาร์โต

เมื่อซูฮาร์โตลาออกจากตำแหน่งประธานาธิบดีของอินโดนีเซียในเดือนพฤษภาคม 1998 เส้นทางของประเทศยังไม่มีความแน่นอน การเปลี่ยนระบอบสู่ประชาธิปไตยจะเดินหน้าได้หรือไม่? จะมีการใช้ความรุนแรงเพื่อแก้ปัญหาความแตกต่างจนกลายเป็นการนองเลือดดังที่เคยเกิดขึ้นในประวัติศาสตร์ของอินโดนีเซียหรือไม่? ยี่สิบปีให้หลัง อินโดนีเซียยังอยู่ในระบอบประชาธิปไตยที่ผันผวนและรอดจากภาวะหน้าสิ่วหน้าขวานอย่างหวุดหวิดหลายครั้ง บทความนี้จะใช้มรรควิธีศึกษาของ Juan Linz และ Alfred Stepan ในการทำความเข้าใจการเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้ระบอบประชาธิปไตย (Democratic Consolidation) เพื่อประเมินระบอบประชาธิปไตยของอินโดนีเซียในช่วงยี่สิบปีหลังการโค่นล้มระบอบซูฮาร์โต บทความนี้ชี้ให้เห็นว่า ถึงแม้อินโดนีเซียก้าวไปในทิศทางของการเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้ระบอบประชาธิปไตยในหลายๆ ด้าน กระทั่งระบอบประชาธิปไตยกลายเป็นภาวะปกติใหม่ไปแล้ว แต่ก็ยังมีปัญหาท้าทายสาหัสสากรรจ์อีกหลายประการ เช่น องค์กรภาคประชาสังคมที่ไม่สนับสนุนประชาธิปไตย สื่อมวลชนที่ทำตัวเป็นภัยคุกคามและขาดความเป็นมืออาชีพ พรรคการเมืองที่ใส่ร้ายป้ายสีกัน ความอ่อนแอในหลักนิติธรรม การคอร์รัปชั่นในระบบราชการและความไม่เท่าเทียมทางเศรษฐกิจ เงื่อนไขเบื้องต้น: ความเป็นรัฐ สำหรับ Linz และ Stepan การเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้ระบอบประชาธิปไตยมีเงื่อนไขเบื้องต้นประการหนึ่ง […]

จากเอกาธิปไตยถึง “ระบบเครือข่ายประธานาธิบดี”: ความเปลี่ยนแปลงของตำแหน่งประธานาธิบดีอินโดนีเซียหลังยุคเผด็จการ

ข้อถกเถียงจำนวนมากเกี่ยวกับอินโดนีเซียหลังยุคซูฮาร์โตเน้นไปที่คำถามว่า มีความเปลี่ยนแปลงจริงๆ เกิดขึ้นมากน้อยแค่ไหนในช่วงสองทศวรรษหลังจากระบอบเผด็จการสิ้นสุดลงในปี 1998 ในขณะที่นักวิชาการบางคนวิจารณ์ว่า ชนชั้นนำที่มีอิทธิพลอำนาจมาตั้งแต่สมัยซูฮาร์โตฉวยโอกาสปล้นเอาสถาบันประชาธิปไตยเกิดใหม่ของอินโดนีเซียไปไว้ในกำมือของตน (Hadiz 2010) แต่ก็มีบ้างที่ชี้ให้เห็นว่าสถาบันและการเมืองของอินโดนีเซียมีความซับซ้อนมากขึ้นกว่าเดิม (Tomsa 2017) ในหลายๆ แง่ สาระสำคัญของข้อถกเถียงนี้สะท้อนอยู่ในการวิเคราะห์วิจารณ์ว่าบทบาทของตำแหน่งประธานาธิบดีเปลี่ยนแปลงไปอย่างไรบ้าง มีความเห็นพ้องต้องกันโดยทั่วไปว่า ผู้ดำรงตำแหน่งประธานาธิบดีหลังปี 1998 มีความแตกต่างจากซูฮาร์โตอย่างยิ่ง แต่ความเห็นพ้องต้องกันก็หยุดแค่ตรงนั้น ถ้าเช่นนั้น ประธานาธิบดีอินโดนีเซียที่ดำรงตำแหน่งหลังจากการโค่นล้มซูฮาร์โตได้ใช้อำนาจตามบทบาทของตนอย่างไรกันแน่ และนั่นบอกอะไรเราบ้างเกี่ยวกับคุณภาพของระบอบประชาธิปไตยในอินโดนีเซียหลังจากถือกำเนิดเมื่อยี่สิบปีที่แล้ว? ในบทความนี้ ผู้เขียนต้องการชี้ให้เห็นว่า ระบอบเอกาธิปไตยของซูฮาร์โตได้เปลี่ยนร่างแปลงโฉมในช่วงสองทศวรรษที่ผ่านมาจนกลายเป็น “ระบบเครือข่ายประธานาธิบดี” (coalitional presidentialism) อันเป็นระบบที่ประมุขของรัฐคอยรักษาสมดุลระหว่างกลุ่มสังคมการเมืองที่มีบทบาทสำคัญภายในประเทศโดยอาศัยการผูกพันธมิตรที่มีเครือข่ายกว้างขวางและเกี่ยวโยงภายในอย่างซับซ้อน ตรงกันข้ามกับข้อเขียนเกี่ยวกับระบบเครือข่ายประธานาธิบดีที่มีอยู่ ผู้เขียนเห็นว่าไม่ได้มีเพียงพรรคการเมืองในรัฐสภาที่เป็นส่วนหนึ่งของความโยงใยนี้ แต่เครือข่ายประธานาธิบดีของอินโดนีเซียยังครอบคลุมถึงกลุ่มอื่นๆ ที่มีอิทธิพล เช่น ข้ารัฐการ […]

อิสลามอารยะ ท่านจะไปทางไหน?: อรรถาธิบายการขยายตัวของลัทธิอิสลามนิยมในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป

การรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” ที่ประสบความสำเร็จในการต่อต้านอดีตผู้ว่าการกรุงจาการ์ตา นายบาซูกี จาฮายา ปูร์นามา (หรือ “อาฮก”) คือหลักฐานชัดเจนว่า ลัทธิอิสลามนิยม (Islamism) กำลังขยายตัวในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป (Reformasi: หมายถึงช่วงเวลาหลังจากโค่นล้มซูฮาร์โต การปฏิรูปที่สำคัญคือการเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้ระบอบประชาธิปไตย เสรีภาพในการแสดงความคิดเห็นและการลดบทบาทของกองทัพ–ผู้แปล) น่าเสียดายที่ไม่มีการอธิบายประเด็นนี้มากเพียงพอในงานวิชาการเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียระยะหลัง การขยายตัวของลัทธิอิสลามนิยมในอินโดนีเซียเกิดขึ้นทั้งๆ ที่มีการเปลี่ยนผ่านสู่ระบอบประชาธิปไตยมาตลอดสองทศวรรษ เรื่องนี้ชี้ให้เห็นว่านักวิชาการและผู้สันทัดกรณีจำนวนมากมองไม่เห็นอิทธิพลของขบวนการอิสลามอนุรักษ์นิยมแข็งกร้าวในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป ในบทความนี้ ผู้เขียนต้องการโต้แย้งว่า ปัญหาเส้นผมบังภูเขาข้างต้นเกิดมาจากอิทธิพลของทฤษฎีว่าด้วยอิสลามอารยะ (Civil Islam) ซึ่งโรเบิร์ต เฮฟเนอร์นำเสนอไว้ในผลงานชิ้นเอกของเขา นั่นคือ Civil Islam (2000) ที่ตีพิมพ์ออกมาหลังจากยุค Reformasi เริ่มต้นในอินโดนีเซียเมื่อปี 1998 […]

ยี่สิบปีหลังยุคซูฮาร์โต: การเมืองวงศาคณาญาติกับสัญญาณของระบอบอำนาจนิยมส่วนภูมิภาค

ผ่านไปยี่สิบปีหลังจากซูฮาร์โตถูกโค่นล้มจากอำนาจในปี 1998 การเมืองวงศาคณาญาติ (dynastic politics) กลายเป็นลักษณะเด่นของการเมืองส่วนภูมิภาคในอินโดนีเซีย ในปี 2013 กระทรวงมหาดไทยของอินโดนีเซียพบว่ามีระบบการเมืองวงศาคณาญาติอย่างน้อย 60 กลุ่มเกิดขึ้นทั่วทั้งประเทศ ถึงแม้ตัวเลขนี้อาจดูเหมือนเล็กน้อยเมื่อเปรียบเทียบกับจำนวนเขต เทศบาลและจังหวัดทั้งหมด แต่ยิ่งเวลาผ่านไป ระบบการเมืองวงศาคณาญาติในส่วนภูมิภาคก็มีการขยายตัวมากขึ้น (Djohan 2017) เมื่อมีระเด็นการเมืองวงศาคณาญาติเกิดขึ้นเช่นนี้ เราควรเข้าใจการเมืองส่วนภูมิภาคของอินโดนีเซียในช่วงสองทศวรรษภายหลังการสิ้นสุดของยุคระเบียบใหม่อย่างไร? ผู้เขียนขอเสนอว่า ในปัจจุบันเรากำลังมองเห็นสัญญาณของ “ระบอบอำนาจนิยมส่วนภูมิภาค” (subnational authoritarianism) (Gibson 2013) โดยที่การเมืองวงศาคณาญาติเข้ามามีบทบาทสำคัญในการสร้างและรักษาระบอบอำนาจนิยมดังกล่าวไว้ ถึงแม้สัญญาณและระดับของระบอบอำนาจนิยมส่วนภูมิภาคในอินโดนีเซียอาจไม่เด่นชัดเหมือนในประเทศละตินอเมริกาบางประเทศ แต่การมองข้ามสัญญาณของระบอบอำนาจนิยมส่วนภูมิภาคในพื้นที่ที่มีแนวโน้มของการเมืองวงศาคณาญาติอาจทำให้เรามองอะไรผิดไป หากเราต้องการเข้าใจการเมืองของอินโดนีเซียในช่วงเวลาหลังยุคระเบียบใหม่อย่างถ่องแท้ ด้วยเหตุนี้ เราต้องทำความเข้าใจการเมืองอินโดนีเซียให้มากขึ้นว่า มันไม่ได้มีแค่การแบ่งขั้วระหว่างฝ่ายที่ยืนยันว่าอินโดนีเซียมีระบอบประชาธิปไตยที่เข้มแข็ง กับฝ่ายที่แย้งว่าอินโดนีเซียมีระบอบประชาธิปไตยเลือกตั้งที่อภิสิทธิ์ชนกลุ่มเล็กๆ กลุ่มหนึ่งสามารถปรับตัวเข้ากับกติกาใหม่เพื่อสนองผลประโยชน์ทางการเมืองและเศรษฐกิจของตัวเอง […]

วิถีของความยุติธรรมระยะเปลี่ยนผ่านกับความคับข้องใจในอินโดนีเซีย

ผ่านมายี่สิบปีหลังจากซูฮาร์โตสิ้นอำนาจ ประเทศอินโดนีเซียจัดการอย่างไรกับนโยบายและการกดขี่ที่ตกทอดจากระบอบเผด็จการในยุคระเบียบใหม่? เรื่องราวของความยุติธรรมระยะเปลี่ยนผ่าน (Transitional Justice) หรือการทบทวนอดีต คือความล้มเหลวอันน่าใจหายประการหนึ่ง ไม่มีการตัดสินลงโทษที่มีนัยสำคัญหรือการรับผิดอย่างชัดเจนต่อการละเมิดสิทธิมนุษยชนในกาลก่อน ในขณะเดียวกัน มันก็เป็นเรื่องราวของปณิธานมุ่งมั่นไม่ลดละ เมื่อเส้นทางสู่ความยุติธรรมผ่านกระบวนการของรัฐมีแต่ความล้มเหลว กลุ่มนักกิจกรรมและภาคประชาสังคมจึงหันมาบุกเบิกเส้นทางใหม่ที่พึ่งพิงรัฐน้อยลงและพึ่งพิงสังคมมากขึ้น กล่าวอีกอย่างหนึ่งคือ การเมืองเกี่ยวกับอดีตของอินโดนีเซียยังไม่จบ วิถีทางของมันแค่ย้ายจากวิถีแบบบนลงล่างมาสู่วิถีแบบล่างขึ้นบน จากช่องทางที่เป็นทางการสู่ช่องทางไม่เป็นทางการ และจากการแก้ไขเยียวยามาสู่การตระหนักรับรู้ ถึงแม้กระบวนการผ่านช่องทางของรัฐไม่มีความก้าวหน้า แต่แท้ที่จริงยังมีข้อเสนอและความริเริ่มมากมายหลากหลายที่จะแก้ไขทบทวนอดีต มีการผลักดันและวิวาทะกันตลอดสองทศวรรษที่ผ่านมา ทั้งด้านการดำเนินคดีอาญา การค้นหาข้อมูล คณะกรรมการค้นหาความจริง การปฏิรูปกฎหมาย การชดเชย การจัดทำเอกสารและอนุสรณ์สถาน (ICTJ-Kontras 2011) ความหลากหลายแม้น่าประทับใจ แต่ส่วนหนึ่งก็สะท้อนถึงจำนวนการละเมิดสิทธิมนุษยชนในรูปแบบต่างๆ ที่เกิดขึ้นในยุคเผด็จการของอินโดนีเซีย อันกอปรด้วยการสังหารหมู่ การปราบปรามความไม่สงบ การจำคุกประชาชนจำนวนมาก การบังคับเกณฑ์แรงงาน […]

แนวร่วมสายกลาง-สุดขั้วในนามของศาสนาอิสลาม: ลัทธิอิสลามอนุรักษ์นิยมในอินโดนีเซียและมาเลเซีย

การที่ลัทธิอนุรักษ์นิยมทางศาสนาและการขาดขันติธรรมมีแนวโน้มเพิ่มสูงขึ้นทั่วทั้งเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เป็นประเด็นที่สื่อและแวดวงวิชาการให้ความสนใจอย่างกว้างขวางมาตั้งแต่ปลายทศวรรษ 2000 ในกรุงจาการ์ตา เมืองหลวงของประเทศอินโดนีเซีย การเดินขบวนประท้วงครั้งใหญ่ตามท้องถนนที่มีประชาชนเข้าร่วมมากถึง 200,000 คนเพื่อเรียกร้องให้ดำเนินคดีนายบาซูกี จาฮายา ปูร์นามา (หรือรู้จักในชื่อเล่นว่า “อาฮก”) นักการเมืองชื่อดังผู้มีเชื้อสายจีนและนับถือศาสนาคริสต์ ในช่วงที่เขากำลังเตรียมตัวลงสมัครรับเลือกตั้งผู้ว่าการกรุงจาการ์ตา การประท้วงทำให้เขาประสบเหตุพลิกผันไปในทางร้าย ไม่เพียงแค่พ่ายแพ้การเลือกตั้งเท่านั้น แต่ยังลงเอยด้วยการถูกตัดสินจำคุกสองปีข้อหาหมิ่นศาสนา หลายคนมองว่าความสำเร็จในการระดมมวลชนมุสลิมออกมาต่อต้านนักการเมืองที่ได้รับความนิยม อันเป็นปฏิบัติการที่เรียกขานกันในอินโดนีเซียว่า “Aksi Bela Islam (ปฏิบัติการปกป้องศาสนาอิสลาม)” อีกทั้งผลกระทบด้านลบที่เกี่ยวพันกับอัตลักษณ์ทางศาสนาและชาติพันธุ์ของเขา ถือเป็นส่วนหนึ่งของแนวโน้มใหญ่ที่นักวิชาการและผู้สันทัดกรณีนิยามว่าเป็น “การเลี้ยวหาอนุรักษ์นิยม” และ “การขาดขันติธรรมทางศาสนา” ที่ปะทุขึ้นทั่วทั้งประเทศหมู่เกาะแห่งนี้ในช่วงสิบปีที่ผ่านมา ผู้เขียนต้องการชี้ให้เห็นว่า การขาดขันติธรรมทางศาสนาต่อชุมชนคนกลุ่มน้อยเป็นผลลัพธ์มาจากแนวร่วมอย่างไม่เป็นทางการที่ก่อตัวขึ้นระหว่างชนชั้นนำทางศาสนาอนุรักษ์นิยมกับกลุ่มแนวคิดสุดขั้วทางศาสนาในบริบทที่การเมืองกำลังก้าวสู่ความเป็นประชาธิปไตยและอัตลักษณ์ทางศาสนากลายเป็นเรื่องการเมืองมากขึ้น ข้อเสนอกระแสหลักมักมองว่าศาสนาเป็นเครื่องมือทางการเมืองที่ชนชั้นนำฝ่ายฆราวาสนำมาใช้แสวงหาอำนาจรัฐ ส่วนข้อสังเกตเชิงเปรียบเทียบของผู้เขียนชี้ให้เห็นในทางตรงกันข้ามว่า สิ่งที่นักทฤษฎีด้านขบวนการสังคมเรียกว่า “การรับรอง” […]

การระดมมวลชนของลัทธิอิสลามนิยมในอินโดนีเซีย

ถึงแม้ขบวนการลัทธิอิสลามนิยมไม่ใช่ของใหม่ในประวัติศาสตร์อินโดนีเซีย แต่การระดมมวลชนของลัทธิอิสลามนิยมในเวทีการเมืองของประเทศมีมากขึ้นจนเป็นที่น่าสังเกตหลังจากอดีตประธานาธิบดีซูฮาร์โตก้าวลงจากอำนาจในปี 1998 สำหรับกลุ่มลัทธิอิสลามนิยม การสิ้นสุดระบอบอำนาจนิยมของซูฮาร์โตสร้างแรงกระตุ้นให้พวกเขาแสดงตัวตนในด้านศาสนา วัฒนธรรม อุดมการณ์ การเมืองและผลประโยชน์ทางเศรษฐกิจมากขึ้น ถึงแม้การขยายตัวของขบวนการอิสลามนิยมในอินโดนีเซียยุคหลังระเบียบใหม่เกิดจากสาเหตุหลายปัจจัยก็ตาม แต่การล่มสลายของระบอบซูฮาร์โตนับว่าเป็นปัจจัยที่มีความสำคัญอย่างยิ่ง การโค่นล้มซูฮาร์โตเปิดประตูให้เกิดเสรีภาพของพลเมือง ระบอบประชาธิปไตยและความเป็นพหุนิยมของสังคม แต่ผลข้างเคียงกลายเป็นการขยายตัวของการขาดขันติธรรมทางศาสนา ลัทธิสุดขั้วและความก้าวร้าวของกลุ่มอิสลามนิยม แม้ว่าอินโดนีเซียยุคหลังซูฮาร์โตจะมีพัฒนาการด้านสังคม การเมืองและเศรษฐกิจที่โดดเด่น แต่ก็มีด้านมืดอันเกิดจากการที่กลุ่มอิสลามนิยมข้ามชาติหลั่งไหลเข้ามาสมทบกับกลุ่มในประเทศ จนกลายเป็นปัญหาท้าทายของประเทศอินโดนีเซีย ซึ่งระบอบประชาธิปไตยเพิ่งเริ่มต้นและความเป็นพหุนิยมยังเปราะบาง รวมทั้งสั่นสะเทือนต่อภาพพจน์ของชาวมุสลิมอินโดนีเซียที่เคยขึ้นชื่อว่ามีขันติธรรมและยึดหลักสายกลางเมื่อเปรียบเทียบกับศาสนิกร่วมศาสนาในเอเชียกลาง อนุทวีปอินเดียหรือตะวันออกกลาง เนื่องจากการขยายตัวของกลุ่มอิสลามนิยมเหล่านี้ ทำให้ทัศนะที่ทันสมัยและเสรีนิยมของมุสลิมสายกลางและก้าวหน้าถูกท้าทายมากขึ้น หรือกระทั่งถูกปฏิเสธไปเลย ดังนั้น ระบอบประชาธิปไตยอินโดนีเซียเปิดช่องให้กลุ่มอิสลามนิยมเฟื่องฟู กลุ่มอิสลามนิยมหลายกลุ่มก่อตั้งศูนย์อิสลาม องค์กร โรงเรียน ไปจนถึงพรรคการเมืองขึ้นทั่วทั้งประเทศหมู่เกาะโดยอาศัยเสรีภาพและประชาธิปไตยเป็นข้ออ้าง พวกเขาสามารถผลิตหนังสือและสื่อสิ่งพิมพ์อื่นๆ ได้อย่างเสรี (และแจกจ่ายเข้าสู่สังคมผ่านเครือข่ายที่มีกว้างขวาง) เพื่อเผยแพร่แนวคิด การตีความและความเข้าใจศาสนาอิสลามในแบบของตัวเอง […]

ขบวนการซาลาฟีกับการเคลื่อนไหวข้ามชาติรูปลักษณ์ต่างๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้

เอกสารเชิงนโยบายและรายงานข่าวของสื่อมวลชนมักมองว่าลัทธิซาลาฟี (Salafism) ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เป็นเสมือนกองหน้านำธงของลัทธิศาสนานิยมสุดขั้ว รวมทั้งเป็นม้าโทรจันของ “จักรวรรดินิยม” ซาอุดีอาระเบีย รายงานเหล่านี้มักทำให้ผู้อ่านเกิดความรู้สึกว่า กลุ่มซาลาฟีมีอยู่ในภูมิภาคนี้เพราะได้รับเงินอุดหนุนจากกรุงริยาด ในบทความนี้ ผู้เขียนประสงค์จะวาดภาพให้เห็นโดยละเอียดว่ากลุ่มซาลาฟีในภูมิภาคนี้มีความเชื่อมโยงกับโลกภายนอกอย่างไร โดยเฉพาะความเชื่อมโยงกับกลุ่มประเทศในอ่าวอาหรับ ผู้เขียนจะนำเสนอกรณีศึกษาขบวนการซาลาฟีในสองประเทศคือ อินโดนีเซียและมาเลเซีย โดยจะชี้ให้เห็นว่าบริบททางสังคมการเมืองมีผลต่อรูปลักษณ์ต่างๆ ในเครือข่ายข้ามชาติของขบวนการนี้อย่างไรบ้าง ในบทความนี้ คำว่า ขบวนการซาลาฟี (Salafism) หมายถึงขบวนการเผยแผ่ที่ตั้งใจจะเปลี่ยนอัตลักษณ์ทางศาสนาของมุสลิมสำนักนิกายอื่นๆ ขบวนการซาลาฟีมุ่งหมายที่จะเจริญรอยตามวัตรปฏิบัติทางศาสนาและศีลธรรมของอิสลามสามรุ่นแรก (al-salaf al-salih—บรรพบุรุษผู้ทรงธรรม) เพื่อบรรลุจุดประสงค์นี้ ขบวนการซาลาฟีจึงตีความพระคัมภีร์แบบตรงตามตัวอักษร เป้าหมายสูงสุดของขบวนการซาลาฟีคือทำให้มุสลิมสำนักนิกายอื่นๆ ยอมรับว่าอิสลามในแบบของซาลาฟีคือหลักศาสนาดั้งเดิม ในขณะที่การตีความแบบอื่นเป็นการบิดเบือนจากรูปแบบบริสุทธิ์ของศาสนา ในเชิงความคิดนั้น กลุ่มเหล่านี้แตกต่างจากขบวนการปฏิรูปศาสนาอิสลาม ซึ่งอ้างตัวเป็นขบวนการซาลาฟีเช่นกันและหยั่งรากลึกอยู่ในภูมิภาคนี้ อินโดนีเซีย เงินทุนที่ไหลมาจากอ่าวอาหรับและกิจกรรมการกุศลข้ามชาติของศาสนาอิสลามมีบทบาทสำคัญอย่างยิ่งต่อการเกิดขบวนการซาลาฟีในอินโดนีเซีย ขบวนการซาลาฟีปักหลักในประเทศนี้ได้ตั้งแต่ช่วงต้นทศวรรษ 1980 […]

ศาสนากับรัฐธรรมนูญและการเมืองในประเทศมาเลเซียปัจจุบัน

ในปี 2016 ผู้นำพรรคปาส (Pan-Malaysian Islamic Party–PAS) ซึ่งเป็นพรรคฝ่ายค้านของมาเลเซีย เสนอร่างกฎหมายที่พยายามขยายอำนาจของศาลชะรีอะฮ์เพื่อบังคับใช้บทลงโทษที่รุนแรงมากขึ้น ข้อเสนอดังกล่าวถูกคัดค้านอย่างหนักจากภาคประชาสังคมและกลุ่มต่างๆ แต่ร่างกฎหมายฉบับนี้ได้รับการสนับสนุนจากสังคมมาเลเซียส่วนอื่นๆ เช่นกัน ดังปรากฏให้เห็นในการเดินขบวนครั้งใหญ่ในกรุงกัวลาลัมเปอร์เพื่อสนับสนุนร่างกฎหมายนี้เมื่อเดือนกุมภาพันธ์ 2017 ถึงแม้กลุ่ม Barisan Nasional ซึ่งเป็นแนวร่วมพรรครัฐบาล จะถ่วงเวลาการอภิปรายในสภาเกี่ยวกับร่างกฎหมายนี้ออกไป แต่มันประกาศแต่แรกแล้วว่าสนับสนุนข้อเสนอ อีกทั้งรัฐมนตรีคนหนึ่งก็เพิ่งออกมายืนยันว่ารัฐบาลยึดมั่นในพันธกิจที่จะสร้างเสริมความเข้มแข็งให้แก่กระบวนการอิสลามานุวัตรในประเทศ ตลอดช่วงสองทศวรรษที่ผ่านมา อิสลามานุวัตรมีการขยายตัวทางการเมืองและกฎหมายในมาเลเซีย กระทั่งจุดชนวนให้เกิดการแบ่งขั้วและวิวาทะกันเกี่ยวกับอัตลักษณ์ประจำชาติว่าเป็นรัฐฆราวาสหรือรัฐอิสลามกันแน่ การยกสถานะของอิสลามเป็นผลลัพธ์มาจากความเปลี่ยนแปลงอย่างค่อยเป็นค่อยไปแต่หยั่งรากลึก นั่นคือ การที่รัฐมาเลเซียเปลี่ยนผ่านจากรากฐานดั้งเดิมที่เป็นรัฐฆราวาสมาสู่ระบบรัฐธรรมนูญที่มีความเป็นศาสนามากขึ้น การร่างรัฐธรรมนูญและจุดกำเนิดของชาติ การร่างรัฐธรรมนูญฉบับลายลักษณ์อักษรของมาเลเซียตั้งแต่ตอนก่อตั้งประเทศสะท้อนถึงข้อเรียกร้องที่ช่วงชิงกันในสังคมที่มีชาติพันธุ์หลากหลาย สังคมมาเลเซียประกอบด้วยชาวมลายูที่เป็นประชากรส่วนใหญ่ มีชาวจีนและอินเดียเป็นชาติพันธุ์กลุ่มน้อย รัฐธรรมนูญฉบับเอกราชถูกนำมาประกาศใช้เมื่อสหพันธรัฐมาลายาสิ้นสุดการเป็นอาณานิคมของอังกฤษและกลายเป็นรัฐเอกราชเมื่อวันที่ 31 สิงหาคม 1957 ข้อบ่งชี้ประการหนึ่งที่สะท้อนถึงการไกล่เกลี่ยให้เกิดสัญญาประชาคมเมื่อตอนก่อตั้งประเทศก็คือ […]

อำนาจอิสลามกับรัฐในประเทศบรูไนดารุสซาลาม

อิสลามานุวัตร (Islamization) ทางการเมือง ในประเทศบรูไนดารุสซาลามเป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นเฉพาะในบริบทของรัฐในระดับที่ไม่สามารถเปรียบเทียบกับประเทศไหนในภูมิภาคนี้ ระบบราชการศาสนาของบรูไนมีอำนาจสมบูรณาญาสิทธิ์ในการผูกขาดการสื่อสารสาธารณะในประเด็นที่เกี่ยวข้องกับศาสนาอิสลาม ไม่เคยมีกลุ่มองค์กรฝ่ายค้านไม่ว่าฆราวาสหรืออิสลามกลุ่มไหนกล้าท้าทายจุดยืนทางศาสนาของรัฐบาลอย่างเปิดเผยตั้งแต่ยุคหลังอาณานิคมเป็นต้นมา การวางนโยบายอิสลามมาจากบุคลากรฝ่ายรัฐล้วนๆ และเกิดขึ้นโดยที่สาธารณชนไม่มีทางรู้เห็น องค์กรอิสลามที่ไม่ได้เป็นของรัฐ ศาสนาจารย์อิสระ (อุลามะอ์) หรือสื่อสิ่งพิมพ์อิสลาม “ที่ไม่ถูกควบคุม” เป็นสิ่งที่สังคมบรูไนไม่มี กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ อุลามะอ์ชาวบรูไนก็คือข้าราชการนั่นเอง ในคำประกาศเอกราชเมื่อปี 1984 สุลต่านฮัสซานัล โบลเกียห์กล่าวว่า บรูไน “จะมีอธิปไตย ประชาธิปไตยและเอกราชภายใต้ระบอบราชาธิปไตยมลายูมุสลิมที่ตั้งอยู่บนคำสอนของศาสนาอิสลาม (สุหนี่) ตลอดไป” สุลต่านมองว่าบรูไนไม่ใช่รัฐ “ฆราวาส” ความหมายของการเป็น “ประชาธิปไตย” เป็นประเด็นที่ถกเถียงได้อีกมาก เนื่องจากบรูไนไม่เคยมีการเลือกตั้งทั่วไป ไม่มีรัฐสภา ไม่มีองค์กรฝ่ายค้าน และปกครองด้วยคณะรัฐมนตรีที่สุลต่านเป็นผู้แต่งตั้ง สุลต่านครองอำนาจบริหารสูงสุดและ […]

ในนามของประชาชน: ไสยศาสตร์กับปริศนาของการปกครองแนวสุขภาวะในประเทศไทย

ในเดือนกันยายน 2557 พลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชา หัวหน้าคณะรัฐประหารครั้งล่าสุด กล่าวในการประชุมเจ้าหน้าที่รัฐบาลระดับสูงว่า เขาถูกฝ่ายต่อต้านรัฐบาลทหารทำคุณไสย หนังสือพิมพ์ในประเทศฉบับหนึ่งรายงานว่า เขาโทษว่าอาการเจ็บคอ ปวดคอ เกิดจาก “มนตร์ดำ” หรือ ไสยศาสตร์ แต่ผู้เข้าร่วมประชุมไม่ต้องเป็นห่วง เพราะเขาทำพิธีแก้และสาปแช่งกลับไปที่ฝ่ายตรงข้ามซึ่งมีอกุศลจิตคิดทำพิธีให้รัฐบาลของเขาเจ็บป่วยแล้ว ผู้เชี่ยวชาญด้านสุขภาพในหน่วยงานรัฐที่ผู้เขียนเก็บข้อมูลภาคสนามด้านชาติพันธุ์มาตั้งแต่ปี 2554 กล่าวว่า อย่าเชื่อข่าวพาดหัวของสื่อเกี่ยวกับพิธีสาปแช่งและพิธีแก้ที่พลเอกประยุทธ์พูด ถึงแม้สื่อไทยมักกล่าวอ้างถึงความเชื่อเรื่องไสยศาสตร์ในการเมืองบ่อยๆ แต่ไสยศาสตร์ไม่มีบทบาทจริงๆ ในวงการการเมืองหรอก แต่นี่ไม่ได้หมายความว่าพลังวิเศษทุกชนิดจะไม่ได้รับการยอมรับไปเสียหมด คิม ผู้เชี่ยวชาญคนหนึ่งในหน่วยงานรัฐดังกล่าว บอกว่า “ไสยศาสตร์เกี่ยวข้องกับความรุนแรงและความโลภ มีแต่คนงมงายและไร้การศึกษาที่หลงเชื่อ” กระนั้นในเวลาเดียวกัน เธอก็ยอมรับว่า แท้ที่จริงแล้ว “คนบางคนก็มีพลังวิเศษ” คิมอ้างถึงคำอีกคำหนึ่ง นั่นคือคำว่า […]

เจ้ากับความเป็นเจ้า: ความจงรักภักดี การนับถือผีวิญญาณและภูมิกายา

ระหว่างนั่งกินหมูกระทะที่ริมฝั่งแม่น้ำโขง ไก่กับผู้เขียนคุยกันเรื่องพญานาคและพระภูมิเจ้าที่อื่นๆ ขณะที่เพื่อนร่วมโต๊ะลุกออกไปตักหมูเพิ่ม ไก่โน้มกายมาหาผู้เขียน ระหว่างเรามีเตาย่างควันฉุยคั่นกลางและเอ่ยว่า “มีจังหวัดหนึ่งที่พระเจ้าอยู่หัว [ภูมิพลอดุลยเดช] ไม่เคยเสด็จ เดาได้ไหมว่าจังหวัดไหน? และทำไมพระองค์ไม่เคยเสด็จ?” ผู้เขียนนิ่งนึกชั่วครู่หนึ่ง และข้องใจว่าเธอหมายถึงจังหวัดไหนแล้วทำไมจู่ๆจึงหยิบยกเรื่องนี้ขึ้นมา เธอหมายถึงสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่มีปัญหาความไม่สงบมายาวนานและประชากรส่วนใหญ่เป็นชาวมุสลิมจนทำให้การเสด็จพระราชดำเนินมีอันตรายหรือเปล่า? หรือว่าจะเป็นจังหวัดชายแดนภาคอีสาน ซึ่งเคยก่อการจลาจลโดยพรรคคอมมิวนิสต์ในช่วงทศวรรษ 1970 อาจจะเป็นเหตุผลที่ทำให้ไม่เสด็จพระราชดำเนินไปเยือน? แล้วทำไมจึงเอ่ยถึงกษัตริย์ขึ้นมาในเมื่อกำลังคุยเรื่องพญานาคอยู่แท้ๆ? “จังหวัดยะลา” ผู้เขียนเดา เลือกเอาจากหนึ่งในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ ไก่ยิ้ม “จังหวัดมุกดาหาร” เธอเฉลย คำตอบของเธอกลายเป็นจังหวัดใกล้ๆ ซึ่งตั้งอยู่ริมแม่น้ำโขง “พระภูมิที่นั่นบอกว่าเจ้าแห่งมุกดาหารมีได้องค์เดียวและห้ามไม่ให้เจ้าองค์อื่นย่างกรายเข้าไป” ในที่นี้ไก่หมายถึงกษัตริย์มุงเมือง พระภูมิประจำเมืองมุกดาหาร (ซึ่งรวมถึงทั้งจังหวัด) และในที่นี้ ผู้เขียนแปลบรรดาศักดิ์ “เจ้าฟ้า” มุงเมืองว่า “กษัตริย์” […]

“รายา กีตา” มลายูมุสลิมในภาคใต้ของประเทศไทยกับพระมหากษัตริย์

ใน พ.ศ. 2554 มีงานวันเด็กจัดที่โรงเรียนลาเม็ง ในอำเภอรามัน จังหวัดยะลา งานวันเด็กครั้งนี้มีกิจกรรมมากมาย ทั้งการละเล่น การแสดง การจับฉลากของขวัญ การแจกอาหารและขนม รวมทั้งพิธีมอบรางวัล นอกเหนือจาก “ของขวัญเป็นภูเขาเลากา” จากหน่วยงานรัฐหลายแห่งโดยเฉพาะกองทัพแล้ว กิจกรรมพิเศษของงานวันเด็กในปีนี้คือการร้องเพลง “รายอ กีตอ” (หรือ “รายา กีตา” ในภาษามลายูมาตรฐาน ซึ่งแปลว่า “กษัตริย์ของเรา”) เนื้อเพลงพรรณนาว่ากษัตริย์ทรงอุทิศพระองค์ทรงงานหนักอย่างไม่รู้เหน็ดเหนื่อยเพื่อราษฎรและราษฎรรักเทิดทูนพระองค์เพียงไร การแสดงขับร้องเพลงนี้ในงานวันเด็กเป็นการสื่อสารว่าเด็กนักเรียนชาวมลายูมุสลิมมีความจงรักภักดีและรักกษัตริย์ไทยเช่นเดียวกับประชาชนกลุ่มอื่นๆ ในประเทศนี้ ถึงแม้พวกเขาจะมีความแตกต่างด้านชาติพันธุ์และศาสนาก็ตาม บูซา บิดาของเด็กนักเรียน ป. 5 คนหนึ่ง กล่าวว่า ถึงแม้งานวันเด็กได้รับการสนับสนุนจากหน่วยงานรัฐอย่างมากนับตั้งแต่ปี […]

พิธีไว้อาลัยในวันคริสต์มาส: ศาสนาคริสต์นิกายโรมันคาทอลิกในประเทศไทยหลัง ร. 9

ณโบสถ์พระเมตตาธรรมอันศักดิ์สิทธิ์ประจำเขตศาสนาย่านธุรกิจในกรุงเทพฯ วันคริสต์มาสที่ผ่านมาช่างแตกต่างจากงานฉลองวันคริสต์มาสที่ชาวไทยคาทอลิกเคยจัดขึ้น แทนที่จะมีการประดับประดาเพื่อฉลองวันคริสต์มาสอย่างอลังการเหมือนดังที่เคยปรากฏให้เห็นทั่วไป ครั้งนี้โบสถ์กลับประดับด้วยริ้วผ้าไว้ทุกข์สีขาวดำเคร่งขรึม ต้นคริสต์มาสวิบวับแวววาวที่เคยตั้งตระหง่านหน้าประตูทางเข้าโบสถ์อันเป็นสัญลักษณ์ถึงความปีติยินดีถูกย้ายไปตั้งหลบมุมในลานสนาม มองจากภายนอกเข้ามาไม่เห็น ในวันคริสต์มาสอีฟ ผู้คนสวมชุดดำทยอยมาถึงอย่างเงียบเชียบเพื่อร่วมพิธีมิสซายามเที่ยงคืนตามประเพณีที่ถือปฏิบัติกันมา โดยพยายามรักษาสีหน้าสุขกับโศกให้สมดุลกันอย่างน่าประหลาด มันเป็นงานฉลองวันคริสต์มาสท่ามกลางการไว้อาลัย การสวรรคตของพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลอดุลยเดช (รัชกาลที่ 9) อันทรงเป็นที่รักของชาวไทยเมื่อวันที่ 13 ตุลาคม 2559 ทำให้คริสชนของโบสถ์ ซึ่งส่วนใหญ่เป็นผู้นิยมเจ้าและเป็นชนชั้นกลางเชื้อสายจีนในเมือง ตกอยู่ในภาวะเสียขวัญ โศกเศร้าและว้าวุ่นใจ ถึงขนาดที่หลายคนตั้งข้อสงสัยอย่างเอาจริงเอาจังว่า การฉลองวันเกิดของพระเยซูคริสต์เป็นการให้ความสำคัญต่อศาสนาเหนือกว่าความโศกเศร้าของคนทั้งชาติที่มีต่อการสวรรคตของกษัตริย์ที่มีสถานะประดุจสมมติเทพหรือไม่ สำหรับบาทหลวงพอล มิชชันนารีชาวอเมริกันที่เป็นผู้ดูแลโบสถ์นี้ นี่เป็นคำถามที่อ่อนไหวอย่างยิ่ง ในสายตาของบาทหลวงคาทอลิกพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลทรงเป็นองค์อุปถัมภกที่เปิดกว้างต่อทุกศาสนา และเป็นพระมหากษัตริย์ภายใต้รัฐธรรมนูญ พระนามของพระองค์ได้รับการเอ่ยถึงในพิธีสวดของชาวไทยคาทอลิกโดยถือเป็นองค์ประกอบ “ทางโลกวิสัย” ของวัฒนธรรมไทย เช่นเดียวกับที่มีการเอ่ยชื่อผู้นำของรัฐในบทสวดระหว่างพิธีมิสซาในประเทศอื่นๆ กระนั้นก็ตาม สำหรับสัตบุรุษชายหญิงของโบสถ์พระเมตตาธรรมอันศักดิ์สิทธิ์แห่งนี้ กษัตริย์ไม่ใช่แค่ตัวแทนคนสำคัญของประเทศไทยเท่านั้น […]

การไว้อาลัยอันประเสริฐและบริสุทธิ์ในจักรวาลสากลแบบไทย

ช่วงระหว่างวันที่ 22-26 กันยายน 2559 มีนิทรรศการหนึ่งถูกจัดขึ้นในพื้นที่การค้าเล็กๆ ระหว่างห้างสรรพสินค้าสยามพารากอนกับศูนย์การค้าสยามดิสคัฟเวอรี่ในย่านธุรกิจใจกลางกรุงเทพฯ นิทรรศการนี้เน้นการจัดแสดงสินค้าจากโครงการหลวง อันเป็นโครงการพัฒนาที่ริเริ่มโดยพระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลฯ รัชกาลที่ 9 ในช่วงตลอดเจ็ดสิบปีแห่งการครองราชย์ ภายใต้เต็นท์สีขาวขนาดใหญ่ พร้อมกับไอเย็นจากเครื่องปรับอากาศแบบเคลื่อนที่ นักช้อปที่มีกำลังซื้อมาก สามารถลิ้มรสความอร่อยกับอาหารราคาแพง อย่างเช่น แซนวิชไส้เห็ดย่างผัดชีสราดซอสราสเบอร์รี่ พร้อมกับดื่มด่ำไปกับบรรยากาศอันหรูหรารอบตัว บรรยากาศแบบขุนเขาถูกจำลองขึ้นมาพร้อมด้วยมวลดอกไม้ที่ปลูกลงดิน โต๊ะไม้ และสภาพแวดล้อมแบบชนบทที่จำลองขึ้นมากลายเป็นสถานที่ต้อนรับนักช้อปที่มองหาความอภิรมย์ทางรสสัมผัส พระบรมฉายยาลักษณ์ขนาดใหญ่สี่ภาพของในหลวง รัชกาลที่ 9 แขวนห้อยลงมาจากเพดานเบื้องบน ดูเป็นภาพที่เห็นกันอยู่ชินตา พระบรมฉายาลักษณ์ทั้งสี่แสดงภาพในหลวง รัชกาลที่ 9 ในขณะทรงอยู่ในวัยหนุ่ม ในภาพเหล่านั้นพระองค์ทรงชุดอย่างพลเรือนสามัญธรรมดาหรือไม่ก็ทรงชุดทหาร บางภาพเป็นพระบรมฉายาลักษณ์เดี่ยว บางภาพฉายร่วมกับสมเด็จพระราชินีหรือเจ้าฟ้าหญิง โดยมีฝูงชนห้อมล้อมแทบพระบาทอยู่เสมอ ในสมัยที่พระบรมฉายาลักษณ์เหล่านี้ถูกถ่าย […]

ฆาตกรรมกับความถดถอยในสยาม: จากมือปืนรับจ้างถึงคนในเครื่องแบบ

การลอบสังหารทางการเมืองไม่ใช่เรื่องแปลกสำหรับประเทศไทย นับตั้งแต่มีการรื้อฟื้นระบบรัฐสภาและการเลือกตั้งในช่วงปลายทศวรรษ 1970 สังคมไทยพบว่าปรากฏการณ์ที่มือปืนอาชีพลอบสังหารสมาชิกรัฐสภา นักธุรกิจใหญ่ที่เพิ่งร่ำรวยขึ้นมา เจ้าพ่อผู้มีอิทธิพลตามต่างจังหวัดและหัวคะแนน กลายเป็นข่าวที่เกิดขึ้นถี่กว่าเดิม การลอบสังหารทางการเมืองเป็นธุรกิจฆาตกรรมเอกชนที่เกี่ยวโยงกับการแข่งขันในการเลือกตั้งระดับชาติและท้องถิ่น คู่แข่งทางการเมืองและธุรกิจมักว่าจ้างมือปืนไปเก็บฝ่ายตรงข้าม มือปืนส่วนใหญ่เป็นนักลอบสังหารอาชีพ อดีตยามรักษาความปลอดภัย นักเลงชั้นต่ำ เจ้าหน้าที่ตำรวจและทหารที่แอบรับงานพิเศษ ความรุนแรงมักเกิดขึ้นทั้งก่อนและหลังการเลือกตั้ง ผู้สมัครรับเลือกตั้งที่มีแนวโน้มจะชนะถูกคู่แข่งข่มขู่ว่าจะใช้ความรุนแรง ลักพาตัวหรือฆ่าทิ้งในระหว่างการรณรงค์หาเสียง หัวคะแนนแปรพักตร์ถูกเจ้านายตัวเองฆ่าทิ้ง และหัวคะแนนของฝ่ายชนะถูกปรปักษ์จากฝ่ายตรงข้ามกำจัด เบเนดิกท์ แอนเดอร์สันให้เหตุผลว่า การที่ฆาตกรรมจากแรงจูงใจทางการเมืองเกิดขึ้นแพร่หลายมากกว่าเดิมในช่วงปลายทศวรรษ 1980 สะท้อนให้เห็นว่า สมาชิกรัฐสภามี “มูลค่าการตลาด” สูงขึ้นในประเทศไทย นี่เป็นสัญญาณบ่งบอกว่าการเลือกตั้งมีความสำคัญมากขึ้นในการกำหนดว่าใครจะได้อำนาจทางการเมือง การฆาตกรรมผู้สมัครรับเลือกตั้งและหัวคะแนนที่เกิดขึ้นถี่ๆ จึงเป็นดัชนีชี้วัด “ความก้าวหน้า” ของระบอบประชาธิปไตยรัฐสภาในประเทศไทย (Anderson 1990) มันเป็น “ความก้าวหน้า” […]

ทำไมอินโดนีเซียถึงฆ่าเรา? การลอบสังหารนักกิจกรรม KNPB ในปาปัว

ในทัศนะของผู้สังเกตการณ์นานาชาติ หลังจากยุค reformasi (หรือยุคปฏิรูปภายหลังการโค่นล้มซูฮาร์โต) ของอินโดนีเซีย โลกมีแนวโน้มที่จะเชื่อว่าอินโดนีเซียเกิดใหม่กลายเป็นประเทศประชาธิปไตยที่ใหญ่เป็นอันดับสามของโลก การแปะป้ายแบบเหมารวมเช่นนี้เท่ากับปัดกวาดปัญหาการละเมิดสิทธิมนุษยชนอย่างร้ายแรงไปซุกไว้ใต้พรม ในเดือนพฤศจิกายน 2001 เทอิส ฮิโย เอลวย (Theys Hiyo Eluay) ผู้นำชาวปาปัวถูกลักพาตัวหลังจากร่วมรับประทานอาหารเย็นอย่างเป็นทางการกับผู้บัญชาการกองกำลังพิเศษของกองทัพอินโดนีเซียในเมืองจายาปุระ สองสามวันต่อมา มีผู้พบร่างของเขาในบริเวณใกล้เมืองจายาปุระ คณะสืบสวนที่ประธานาธิบดีเมกาวาตีตั้งขึ้นค้นพบหลักฐานว่ากองกำลังพิเศษ Kopassus ของฐานทัพอินโดนีเซียในเมืองจายาปุระเป็นผู้ลงมือในการฆาตกรรมครั้งนี้ ทหารสี่นายถูกตัดสินลงโทษจำคุกสามปีและสามปีครึ่ง ส่วนอาริสโตเตเลส มาโซกา (Aristoteles Masoka) คนขับรถของเอลวย ยังคงหายสาบสูญ ในขณะที่ผู้บัญชาการฮาร์โตโม (Hartomo) กลับได้รับการเลื่อนตำแหน่งให้ไปคุมสำนักข่าวกรองยุทธศาสตร์ของกองทัพ (Strategic Intelligence Agency (BAIS) […]

การลอบสังหารในการเมืองท้องถิ่นไทย: ทศวรรษแห่งการการกระจายอำนาจ (พ.ศ. 2543-2552)

การกระจายอำนาจที่ก่อให้เกิดความเปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่ที่สุดในประเทศไทยเกิดขึ้นเมื่อ พ.ศ. 2540 พร้อมกับการนำรัฐธรรมนูญฉบับใหม่มาใช้ ซึ่งได้รับการยกย่องอย่างกว้างขวางว่าเป็น “รัฐธรรมนูญฉบับประชาชน” อย่างไรก็ตาม มีความวิตกกังวลว่าการเร่งรีบเปลี่ยนผ่านอาจนำมาซึ่งความขัดแย้งทางการเมืองอย่างรุนแรงหรือเกิดปัญหาผลประโยชน์ทับซ้อนที่เป็นผลเสียต่อประเทศ บ้างเกรงว่าประชาชนยังไม่พร้อมและกลุ่มผู้มีอิทธิพลจะชนะการเลือกตั้งท้องถิ่น นอกจากนี้ ยังมีข่าวคราวเกี่ยวกับการลอบสังหารทางการเมืองที่มุ่งเป้านักการเมืองท้องถิ่นกับคนในครอบครัวปรากฏให้เห็นตามหน้าหนังสือพิมพ์รายวันเนืองๆ ทั้งหมดนี้ส่งผลให้การเมืองท้องถิ่นถูกมองว่ามีลักษณะ “โชกเลือด” มีรายงานข่าวเกี่ยวกับอาชญากรรมที่เกี่ยวข้องกับการเมืองเช่นนี้ลงในหนังสือพิมพ์จำนวนมากกระทั่งก่อให้เกิดความรู้สึกหวาดกลัวในสังคมขึ้นมา การลอบสังหารทางการเมืองแบบนี้เกิดขึ้นทั่วประเทศหรือแค่ในบางพื้นที่? ตัวเลขที่แท้จริงของคดีประเภทนี้ที่เกิดขึ้นในแต่ละปีมีจำนวนเท่าไรกันแน่? มันเพิ่มขึ้นหรือลดลงหลังมีการกระจายอำนาจ? การเมืองท้องถิ่นของไทยมีแต่การฆ่ากันตายดังเช่นที่ประชาชนเชื่อ (และกลัว) จริงหรือ? การสำรวจข้อมูลระดับชาติบอกอะไรแก่เรา ระหว่างปี 2543 จนถึง 2552 มีความพยายามลอบสังหารนักการเมืองท้องถิ่น (ทั้งฝ่ายบริหารและสมาชิกสภา ตลอดจนผู้ลงสมัครรับเลือกตั้งและปลัดท้องถิ่น) รวมทั้งสิ้น 481 ครั้ง (100%) หรือ 459 คดี […]

สงครามล้างเผ่าพันธุ์: การสังหารหมู่ชาวลูมาดในเกาะมินดาเนา ประเทศฟิลิปปินส์

เช้าตรู่วันที่ 1 กันยายน 2015 ชายหญิงและเด็กหลายร้อยคนที่ชุมชนซิตีโออานายาน (Sitio Han-ayan) อำเภอเดียตากอน (Diatagon) ถูกกลุ่มชายติดอาวุธจากกองกำลังกึ่งทหาร Magahat Bagani ปลุกขึ้นมา พวกเขาถูกไล่ต้อนบังคับให้มาล้อมวงฝืนใจดูการสังหารผู้นำชุมชนของตนอย่างโหดเหี้ยม ดิโอเนล กัมโปส (Dionel Campos) และฮูเวโญ ซินโซ (Juvello Sinzo) ถูกยิงที่ศีรษะคนละนัด ต่อมาเด็กนักเรียนและครูยังเจอซากร่างของเอเมริโต ซามาร์กา (Emerito Samarca) ที่ถูกเชือดคอด้วย เขาเป็นผู้อำนวยการบริหารของโรงเรียนมัธยมทางเลือกชื่อ Alternative Learning Center for Agricultural and […]

ฆ่าเพื่อใคร? คดีวิสามัญฆาตกรรมในฟิลิปปินส์

นับตั้งแต่โรดริโก ดูแตร์เตรับตำแหน่งประธานาธิบดีในเดือนมิถุนายน 2016 การวิสามัญฆาตกรรมคร่าชีวิตผู้คนไปมากกว่า 5000 ชีวิต เป้าหมายและแบบแผนของวิสามัญฆาตกรรมในยุคสมัยที่ดูแตร์เตเป็นประธานาธิบดีอาจแตกต่างจากสิ่งที่เคยเกิดขึ้นในสมัยเผด็จการมาร์กอส ประเด็นสำคัญที่ควรบันทึกไว้ก็คือ ในช่วงปี 2001-2010 ซึ่งประเทศฟิลิปปินส์มีระบอบประชาธิปไตยที่ค่อนข้างเสถียรภาพ เรากลับพบเห็นการวิสามัญฆาตกรรมจำนวนไม่น้อยในชีวิตประจำวันของประเทศนี้ สื่อมวลชน เจ้าหน้าที่รัฐบาลที่มาจากการเลือกตั้ง และผู้นำกลุ่มเกษตรกร ถูกยิงตายกลางถนนกลางวันแสกๆ ด้วยฝีมือของมือปืนขี่มอเตอร์ไซค์ การนับจำนวนวิสามัญฆาตกรรมที่ถูกต้องแน่นอนยังทำไม่ได้ เพราะการสู้รบด้วยอาวุธที่เกี่ยวข้องกับขบวนการคอมมิวนิสต์และขบวนการปลดปล่อยของศาสนาอิสลามยังเป็นปัญหาที่ดำเนินสืบเนื่องมา ถึงแม้การรวบรวมจำนวนคดีวิสามัญฆาตกรรมอาจมีตัวเลขแตกต่างกัน แต่ยอดรวมที่ประเมินขั้นต่ำที่สุดก็ยังชี้ให้เห็นว่า ระหว่างปี 2001-2010 มีการวิสามัญฆาตกรรมเกิดขึ้น 305 ครั้งและมีเหยื่อถึง 390 ราย ในขณะที่ Karapatan กลุ่มเฝ้าระวังด้านสิทธิมนุษยชน ประเมินว่ามีมากกว่า 1000 ครั้งสำหรับช่วงเวลาเดียวกัน ในจำนวนนี้มีเพียง 161 […]

ร่างกายที่เคลื่อนย้าย/ไม่เคลื่อนย้าย: ย้อนรำลึกถึงการเติบโตในช่วงความเปลี่ยนแปลงครั้งใหญ่

รายงานและภาพที่ถ่ายทอดในสำนักข่าวต่างประเทศเกี่ยวกับ “วิกฤตการณ์ผู้ลี้ภัย” โดยเฉพาะการอพยพครั้งใหญ่ของชายหญิงกับเด็กชาวซีเรียที่หนีจากสงครามกลางเมืองในประเทศของตนตลอดช่วงหลายเดือนที่ผ่านมา ทำให้หวนนึกถึงความทรงจำเกี่ยวกับการหนีออกนอกประเทศครั้งใหญ่อีกครั้งหนึ่งเมื่อประมาณสี่สิบปีที่แล้ว เมื่อชาวกัมพูชา ลาวและเวียดนามหลายแสนคนละทิ้งประเทศของตนภายหลังคอมมิวนิสต์ได้รับชัยชนะใน ค.ศ. 1975 ลักษณะคู่ขนานระหว่างการอพยพสองครั้งนี้เห็นได้อย่างเด่นชัด โดยเฉพาะการเดินทางอันน่าหวาดหวั่นที่ต้องลอยเรือกลางทะเลเพื่อขึ้นฝั่งในยุโรปหรือเอเชีย การอพยพย้ายถิ่นด้วยความจำใจทุกครั้งย่อมมีพลวัต ต้นตอและผลกระทบที่เป็นลักษณะเฉพาะของมันเอง มันอาจมีลักษณะคู่ขนาน แต่ไม่มีทางเหมือนกันโดยสิ้นเชิง กระนั้นก็ตาม มีเรื่องเล่าทับซ้อนกันสองชั้นที่ครอบทับการอพยพหนีออกจากประเทศทั้งสองระลอกข้างต้น ในด้านหนึ่ง เรื่องเล่านำเสนอภาพเหยื่อ “โลกที่สาม” ที่ช่วยตัวเองไม่ได้ ส่วนอีกด้านหนึ่งคือ (ความพยายาม) ปฏิบัติการช่วยเหลือด้านมนุษยธรรมจากประเทศ “โลกที่หนึ่ง” Yen Le Espiritu ตำหนิงานเขียนเชิงวิชาการก่อนหน้านี้ที่มองว่าผู้ลี้ภัยชาวเวียดนาม “เป็นแค่วัตถุของการช่วยเหลือ วาดภาพว่าพวกเขาโศกเศร้าจนช่วยตัวเองไม่ได้ ดังนั้น พวกเขาจึงจำเป็นต้องได้รับการดูแล โดยอ้างว่าการดูแลที่ดีที่สุดทำได้ในและโดยสหรัฐอเมริกาเท่านั้น” (Espiritu 2006: […]

สวรรค์ของกาฝาก: การลบความทรงจำในภาพยนตร์เรื่อง The House of Guava (Mùa ỏ̂i) ของดางเญิตมินห์

ความทรงจำ ความอาลัยและความโศกเศร้าแสดงบทบาทเด่นชัดในภาพยนตร์ของดางเญิตมินห์ (Dang Nhat Minh) ผู้กำกับภาพยนตร์และนักเขียนบทภาพยนตร์ระดับชาติของเวียดนาม เขาเกิดในเมืองเว้เมื่อ ค.ศ. 1938 แล้วไปศึกษาต่อในสหภาพโซเวียต ซึ่งเป็นสถานที่ที่ทำให้เขาเรียนรู้การสร้างภาพยนตร์ (Cohen, 2001) ผลงานที่ได้รับทุนสนับสนุนจากรัฐมีอาทิ When the Tenth Month Comes (1984), Nostalgia for the Countryside (1995), The Girl of the River (1987) และ Don’t Burn (2009) […]

สถานที่ขลังในฐานะความทรงจำที่จับต้องได้ในกัมพูชา

เมื่อความเรียงเชิงทฤษฎีเกี่ยวกับความทรงจำอันโด่งดังของมอริซ อัลบ์วาคส์ (Maurice Halbwachs) นักมานุษยวิทยา ได้รับการตีพิมพ์ออกมานั้น (1925) พอล คอนเนอร์ตัน (Paul Connerton) แสดงความคิดเห็นต่อผลงานชิ้นนี้โดยยืนยันว่า การพูดถึง “ความทรงจำรวมหมู่” (collective memory) ต่อแต่นี้ไปต้องตระหนักว่าคำคำนี้มีความหมายถึง “ข้อเท็จจริงพื้นฐานง่ายๆ เกี่ยวกับการสื่อสารระหว่างปัจเจกบุคคล” (Connerton 2010: 38) ผู้เขียนดำเนินรอยตามบทเรียนขั้นพื้นฐานของอัลบ์วาคส์โดยถือว่า ความทรงจำรวมหมู่ในที่นี้หมายถึงเรื่องเล่าเกี่ยวกับเหตุการณ์ในอดีตที่กลุ่มทางสังคมหนึ่งๆ ผลิตขึ้นมา และได้รับการจินตนาการซ้ำและเล่าซ้ำโดยเชื่อมโยงกับสถานการณ์ในปัจจุบันเสมอ ในบทความนี้ ผู้เขียนใช้ข้อมูลภาคสนามที่วิจัยมานานกว่าเก้าปีในจังหวัดโพธิสัตว์ (Pursat) ซึ่งตั้งอยู่ทางภาคตะวันตกของประเทศกัมพูชา เพื่อนำมาบรรยายถึงสถานการณ์ที่การสื่อสารของปัจเจกบุคคลได้สร้างและถ่ายทอดความทรงจำรวมหมู่ผ่านสื่อกลางที่เป็นสถานที่ ผู้เขียนต้องการชี้ให้เห็นว่า ความทรงจำรวมหมู่ของชาวเขมรในกัมพูชามีความเชื่อมโยงกับการประจักษ์และการปฏิบัติที่เกี่ยวข้องกับแผ่นดินอย่างแยกกันไม่ขาด ความเชื่อมโยงนี้สะท้อนถึงความสำคัญอย่างยิ่งของแผ่นดินในหลายแง่มุมของชีวิตทางสังคม นอกจากนี้ […]

แกะสลักปั้นหล่อความทรงจำและประวัติศาสตร์ในเมืองเหนือของประเทศไทย

อนุสาวรีย์และรูปปั้นเป็นที่นิยมมานานในรัฐที่พยายามกำหนดนิยามความทรงจำส่วนรวม (collective memory) บางคนถึงกับเรียกความหมกมุ่นที่มีต่อการสร้างอนุสรณ์สถานที่มีรูปปั้นว่า “ลัทธิคลั่งรูปปั้น” (statuemania) ซึ่งเป็นอาการป่วยทางจิตของชนชั้นนำระดับชาติและนักวางผังเมืองไม่เฉพาะในตะวันตกเท่านั้น แต่รวมถึงในหลายสถานที่อย่างประเทศไทยด้วย อนุสาวรีย์ใหม่ๆ เริ่มผุดขึ้นมาเป็นจุดหมายภูมิทัศน์ของเมืองกรุงเทพฯ ในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 ในหลายๆ แง่ ความคลั่งไคล้นี้ยังคงแพร่กระจาย—และขยายตัว—พร้อมกับการก่อสร้างอุทยานราชภักดิ์ที่หัวหิน ซึ่งมีผู้บรรยายว่าเป็น “อุทยานประวัติศาสตร์พร้อมอนุสาวรีย์เจ็ดกษัตริย์ที่รัฐบาลทหารสร้างเพื่อสักการบูชา” ความหลงใหลในอนุสาวรีย์รูปปั้นเป็นสิ่งที่แผ่พ้นปัจจุบัน พ้นศูนย์กลางและพ้นรัฐ ดินแดนเทพนิยายประวัติศาสตร์ราชภักดิ์ของรัฐบาลเผด็จการทหารเป็นแค่การสำแดงครั้งล่าสุดของประวัติศาสตร์อันยาวนานในการสร้างอนุสาวรีย์ที่เกี่ยวข้องกษัตริย์ในประเทศไทย ในทำนองเดียวกัน โฉมหน้าเมืองที่เปลี่ยนไปของกรุงเทพฯ ในช่วงอัสดงของระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ก็เป็นแค่ฉากหลังฉากหนึ่งของลัทธิคลั่งรูปปั้น ยกตัวอย่างเช่น ในจังหวัดภาคเหนืออย่างเชียงใหม่ อนุสรณ์สถานทางประวัติศาสตร์ไม่เพียงชี้ให้เห็นชั่วขณะสำคัญในประวัติศาสตร์ของเมืองและของภูมิภาคเท่านั้น แต่ที่สำคัญกว่านั้นคือมันสะท้อนให้เห็นความพยายามของรัฐที่จะยัดเยียดแม่บททางประวัติศาสตร์ฉบับราชาชาตินิยมกระแสหลักครอบทับลงบนความทรงจำของท้องถิ่น ในประการสุดท้าย ลัทธิคลั่งรูปปั้นไม่ใช่แค่ความป่วยไข้ของชนชั้นนำในรัฐเดี่ยวเท่านั้น แต่ยังเป็นอาการร่วมที่แพร่ระบาดในกลุ่มคนกับกลุ่มผลประโยชน์ที่แตกต่างหลากหลายด้วย เฉกเช่นศิลปินที่แกะสลักปั้นหล่อรูปปั้นมากับมือ ชนชั้นนำระดับชาติและท้องถิ่นก็พยายามปั้นแต่งความทรงจำของมวลชนโดยแสดงออกผ่าน “ความทรงจำที่เคลื่อนย้ายไม่ได้” เช่นกัน ครูบาศรีวิชัย […]

ความทรงจำทวนกระแส: การฉายซ้ำความรุนแรงทางการเมืองในภาพยนตร์ยุคดิจิทัลของไทย

ในภาษาไทย คำว่า ความทรงจำ คำที่อยู่ตรงกลางคือคำว่า ทรง ซึ่งแปลตรงตัวหมายถึงรูปทรงหรือสื่อกลาง คำว่า ความทรงจำ ในตัวมันเองจึงหล่อหลอมความมีตัวตนของอดีต (ถึงแม้ผ่านการตีความเสมอก็ตาม) และเป็นสัญญาณบ่งบอกถึงศักยภาพที่จะแปรเปลี่ยนความทรงจำผ่านรูปทรงและสื่อกลางต่างๆ รวมทั้งการปฏิบัติในสังคมและวัฒนธรรมวัตถุด้วย คนเราทุ่มเทให้การสร้างตัวตนแก่ความทรงจำก็เพราะกลัวว่าจะลืม ประเทศไทยผ่านการรัฐประหารโดยกองทัพมาแล้ว 12 ครั้งนับตั้งแต่เปลี่ยนผ่านจากระบอบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ใน พ.ศ. 2475 การที่กองทัพหวนกลับมาปกครองประเทศครั้งนี้ ทำให้เกิดประสบการณ์แบบย้อนอดีต (déjà-vu) ซึ่งน่าเสียดายที่ไม่จุดชนวนให้เกิดแรงต่อต้านในวงสังคมกระฎุมพีชาวกรุงเทพฯ เรากลับเห็นแต่การตอกย้ำเรื่องเล่าแม่บทที่ล้นเกินด้วยแนวคิดความมั่นคงของชาติและการรักษาความเป็นระเบียบของสังคม “กลิ่นอาย” ของเผด็จการอำนาจนิยมแบบกองทัพสร้างความรู้สึกคุ้นเคยถึงขนาดที่การรัฐประหารของกองทัพทำให้เกิดการเฉลิมฉลองในปี 2549 และยอมรับได้ในปี 2557 ในหมู่กระฎุมพีเสียงข้างน้อย—หรือมิใช่? ในขณะที่ข่าวพาดหัวของสื่อกระแสหลักอาจบอกเป็นนัยๆ ว่า คนไทยยอมรับการปกครองของกองทัพและการธำรงสถานภาพเดิมไว้ แต่เราขอแย้งว่า ภาพยนตร์อิสระทำหน้าที่สวนกระแสโดยนำเสนอเสียงคัดค้านผ่านความคลุมเครือทางการเมือง วัฒนธรรมของพื้นที่สาธารณะทางเลือกในภาพยนตร์ไทย […]

ทบทวน “ศาสนา” จากชายขอบ

เราได้ยินเรื่องความเสื่อมของพุทธศาสนาในประเทศไทยมานาน ส่วนใหญ่มักมาพร้อมกับข่าวอื้อฉาวของพระที่พัวพันกับเงิน ไสยศาสตร์หรือเพศสัมพันธ์ มันเรื่องหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่ความเป็นจริงเหล่านี้มักถูกซัดทอดว่าเกิดจากความเป็นสมัยใหม่หรือโลกาภิวัตน์ อย่างไรก็ตาม ความเสื่อมของพระในฐานะคณะสงฆ์ที่รัฐรับรองอย่างเป็นทางการไม่จำเป็นต้องหมายถึงความเสื่อมของศาสนาโดยรวม อันที่จริงมันมีความหมายว่า ในส่วนของนักวิชาการมีความจำเป็นที่จะต้องทำความเข้าใจศาสนาต่างๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้อย่างใส่ใจในรายละเอียดมากกว่าเดิม โดยย้อนกลับมาพิจารณาทบทวนการที่รัฐสร้างความเป็นสถาบันให้ศาสนาในช่วงกำลังเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ ตลอดจนมโนทัศน์เกี่ยวกับศาสนาเอง ศาสนา รัฐและมุมมองแบบศูนย์กลาง ความเข้าใจที่เรามีต่อพุทธศาสนานิกายเถรวาท รวมทั้งต่อศาสนาโดยทั่วไปในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ มักถูกจำกัดด้วยม่านบังตาสองชั้นด้วยกัน ชั้นแรกคือคำว่า “ศาสนา” ที่มาจากตะวันตก คำคำนี้มีปัญหาตั้งแต่เริ่มแรกแล้ว โดยเฉพาะในสังคมที่ไม่ใช่ตะวันตก การใช้คำคำนี้สร้างปัญหาขึ้นมาอย่างกว้างขวางเพราะการที่มีต้นกำเนิดจากตะวันตกและมาพร้อมกับอคติของศาสนาคริสต์ยุคใหม่ (cf. Asad 1993) เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ก็มิใช่ข้อยกเว้น คำถามข้างต้นนำไปสู่การศึกษาเชิงวิพากษ์ทั้งในแง่ที่เอเชียนำมโนทัศน์ศาสนาของตะวันตกมาใช้และการเปลี่ยนแปลงของศาสนาในเอเชียภายใต้แรงกดดันจากตะวันตก ตรงกันข้ามกับการสร้างความมีเหตุมีผลและการเปลี่ยนไปสู่ฆราวาสนิยมในประวัติศาสตร์ของศาสนาคริสต์ อันเป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นเองดังที่นักสังคมวิทยาศาสนาอย่างเวเบอร์และแบร์เกอร์อภิปรายถึงหลายครั้ง สังคมเอเชียมีลักษณะเฉพาะตรงที่ระบอบอาณานิคมหรืออำนาจรัฐที่กำลังก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ในยุคหลังอาณานิคมเป็นฝ่ายบังคับให้ศาสนาต้องเปลี่ยนไปสู่ความมีเหตุมีผล ความมีมาตรฐานและความเป็นสถาบัน ด้วยเหตุนี้ อำนาจรัฐจึงเป็นปัจจัยที่หลีกเลี่ยงไม่ได้และมีความสำคัญอย่างยิ่งในการทำความเข้าใจศาสนาในภูมิภาคนี้ ม่านบังตาชั้นที่สองคือกรอบกระบวนทัศน์และมุมมองหลักในการเข้าใจพุทธศาสนานิกายเถรวาทมักได้มาจากประเทศไทยในระหว่างกระบวนการสร้างชาติ มันชี้นำวิธีการที่เราเข้าใจพุทธศาสนานิกายเถรวาทในหลายๆ […]

กรณีน่าสนใจเกี่ยวกับกิจกรรมทางสังคมของขบวนการพุทธศาสนาในสิงคโปร์

กิจกรรมทางสังคมของขบวนการพุทธศาสนาเป็นหัวข้อที่มีการอภิปรายกันมากพอสมควรในหมู่นักวิชาการ นักวางนโยบายและพุทธศาสนิกชนในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา นักกิจกรรมชาวพุทธที่มีทั้งพระสงฆ์และฆราวาส ต่างก็พยายามสนับสนุนให้เกิดความยุติธรรมทางสังคม การรณรงค์เพื่อการปฏิรูปทางการเมือง ส่งเสริมการอนุรักษ์สิ่งแวดล้อม และปกป้องความศรัทธาของตนจากภัยคุกคามและคำสอนที่แตกต่างไปจากความเชื่อดั้งเดิม ในบริบทของภูมิภาคเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เมื่อเอ่ยถึงกิจกรรมทางสังคมของชาวพุทธ เรามักนึกถึงภาพการเคลื่อนไหวเพื่อสันติภาพของพระมหาโฆษนันทะและติช นัท ฮันห์ การเคลื่อนไหวทางการเมืองและสังคมของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ และที่ขาดเสียไม่ได้ก็คือ “การปฏิวัติผ้ากาสาวพัสตร์” (Saffron Revolution) ที่เกิดขึ้นในพม่าเมื่อ ค.ศ. 2007 อย่างไรก็ตาม กิจกรรมเหล่านี้ไม่ใช่เรื่องแปลกประหลาดสำหรับประเทศในแผ่นดินใหญ่ของเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ที่มีประชากรส่วนใหญ่นับถือพุทธศาสนา กระนั้นก็ตาม ชุมชนชาวพุทธในประเทศเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ที่แวดล้อมด้วยทะเลก็มีกิจกรรมทางสังคมไม่น้อยหน้าเช่นกัน เมื่อเอ่ยถึงประเทศในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ที่แวดล้อมด้วยทะเล เรามักนึกถึงโลกมลายูอิสลามที่ในปัจจุบันประกอบด้วยประเทศบรูไน อินโดนีเซียและมาเลเซีย รวมทั้งประเทศฟิลิปปินส์ที่ประชากรส่วนใหญ่นับถือศาสนาคริสต์นิกายโรมันคาทอลิก ส่วนสิงคโปร์ค่อนข้างแปลกแยกแตกต่างออกไปเพราะการมีประชากรส่วนใหญ่เป็นชาวจีน (ประมาณ 75%) และสิ่งที่คนจำนวนมากไม่ค่อยรู้ก็คือประชากรส่วนใหญ่เป็นชาวพุทธด้วย จากการสำรวจสำมะโนประชากรของสิงคโปร์ในปี 2010 […]

การศึกษาศาสนาพุทธในเวียดนาม: ข้อคิดเห็นบางประการเกี่ยวกับแนวโน้มในปัจจุบันและอนาคต

ภายในสาขาการศึกษาเกี่ยวกับพุทธศาสนานั้น ศาสนาพุทธในเวียดนามได้รับความสนใจน้อยเกินไปจากแวดวงนักวิชาการยุโรป-อเมริกัน ส่วนหนึ่งเกิดมาจากอคติทางวิชาการที่นิยมศึกษาศาสนาพุทธโดยรวมศูนย์อยู่ที่ตัวบทพระคัมภีร์มากกว่าการแสดงออกด้านวัตรปฏิบัติของพุทธศาสนาในชีวิตประจำวันจริงๆ อคติดังกล่าวนี้มีพื้นฐานมาจากวิธีการศึกษาทางวิชาการแบบเก่าที่ให้ความสำคัญแก่ตัวบทบางอย่างมากกว่า แล้วสร้างภาพของศาสนาขึ้นมาจากทัศนะดังกล่าว โดยมักละเลยการตีความและการแสดงออกของปัจเจกบุคคลและวัฒนธรรมของศาสนิกชน วัฒนธรรมเชิงตัวบทของศาสนาพุทธในเวียดนามมิได้พัฒนาไปถึงระดับเดียวกับประเทศพุทธศาสนาอื่นๆ และได้รับความสนใจจากวงวิชาการค่อนข้างน้อย นอกเหนือจากนี้ ยังมีอุปสรรคหลายประการสำหรับผู้ที่ต้องการศึกษาวิจัยศาสนาในเวียดนาม ซึ่งยังถือเป็นหัวข้อที่อ่อนไหวภายใต้ระบอบการปกครองในปัจจุบัน ยกตัวอย่างเช่น การกำหนดสถานที่และการเข้าถึงบุคคลที่ต้องการสัมภาษณ์ การติดต่อกับระบบราชการที่ล่าช้าจุกจิกมากเพื่อเข้าถึงแหล่งเก็บเอกสารสำคัญ ปัญหาเหล่านี้อาจมีความยากลำบากมากกว่าในประเทศอื่นที่ประชากรส่วนใหญ่นับถือศาสนาพุทธ ถึงแม้มีข้อจำกัดดังกล่าว แต่ก็มีผลงานชั้นเยี่ยมที่ศึกษาเกี่ยวกับเวียดนามและสร้างความกระจ่างแก่ประเด็นหลายอย่างในประวัติศาสตร์พุทธศาสนาและการปฏิบัติในปัจจุบัน กระนั้นก็ตาม ถึงแม้มีงานวิจัยที่โดดเด่นอยู่บ้าง แต่ก็ยังมีช่องว่างไม่น้อยในประเด็นสำคัญๆ หลายประการภายในงานวิชาการที่ศึกษาศาสนาพุทธในเวียดนาม ประเด็นหนึ่งคือการเปรียบเทียบกับศาสนาพุทธในที่อื่นๆ การวิจัยหัวข้อหนึ่งในหลายหัวข้อที่น่าศึกษาเกี่ยวกับศาสนาพุทธในเวียดนามก็คือการสำรวจตรวจสอบ “ความเป็นมหายาน” ของศาสนาพุทธในเวียดนามโดยเปรียบเทียบกับศาสนาพุทธนิกาย “มหายาน” ในประเทศอื่นๆ รวมถึงเปรียบเทียบกับรูปแบบของพุทธศาสนาที่เรียกกันทั่วไปว่า “เถรวาท” ด้วย แนวคิดที่มีมายาวนานเกี่ยวกับคุณลักษณะที่ใช้ในการจัดแบ่งนิยามนิกายและใช้กันซ้ำๆ ในพุทธศาสนานี้ยังคงใช้ได้หรือไม่? การนิยามศาสนาพุทธในเวียดนามว่าเป็นนิกาย “มหายาน” มีความเหมาะสมหรือเปล่า? […]