シビル・イスラムはどこへ向かうのか? ポスト・レフォルマシのインドネシアにおけるイスラム主義の高まりについて

Alexander R. Arifianto

前ジャカルタ知事のバスキ・チャハヤ・プルナマ(Basuki Tjahaja Purnama、あるいはアホック/‘Ahok’)に対するイスラム擁護運動の成功は、イスラム主義がポスト・レフォルマシのインドネシアで強まっている明白な証拠だ。だが残念な事に、近年のインドネシアのイスラム教研究ではこの事が適切に説明されていない。インドネシアでイスラム主義の高まりが20年間の民主主義への移行をよそに生じた事から察せられるのは、多くの学者や観測筋がポスト・レフォルマシのインドネシアにおける保守派・強硬派のイスラム主義運動の影響について意表を突かれる形となった事だ。本論ではこの原因がシビル・イスラム(Civil Islam/民間のイスラム教)論の普及にあると思われる事を論じる。これはロバート・ヘフナー(Robert Hefner)がその代表的文献で1998年にインドネシアでレフォルマシが始まって間もなく刊行されたCivil Islam (2000)に発表したものである。この論文は間もなくポスト・レフォルマシ時代のインドネシアにおけるイスラム教分析の主要な枠組みとして、学者からも政治家からも採用される事になった。

ヘフナーはシビル・イスラムを定義して「ムスリムの思想家や活動家、団体によってインドネシアやムスリムが多数派であるその他の国々で推進される様々な公共倫理で、イスラム教の価値観や実践を民主主義のそれに重ね合わせようとするもの」(Hefner 2017, p. 7)とした。これはインドネシア人のイスラム教有識者、ヌルホリス・マジッド(Nurcholish Madjid)やダワム・ラハルジョ(Dawam Rahardjo)、アブドゥルラフマン・ワヒド(Abdurrahman Wahid)らによって明確に示された。これらの思想家たちは伝統的イスラム教神学と西洋社会理論とを巧みに結び合わせて新秩序時代のインドネシア社会の解説を提示した。これらの解説はインドネシアのイスラム教を改革し、これを保守的な先人たちによって示されたイスラム国家インドネシアの概念から遠ざけ、伝統的イスラム思想を更新し、これが民主主義や多元主義、寛容などの現代的思想と両立可能である事を示そうとしたものであった。

Robert Hefner’s Civil Islam. It’s thesis “became a leading framework adopted by scholars and policymakers to analyze Islam in Indonesia during the post-Reformasi period”.

ところがリフォルマシから20年後、シビル・イスラム論の提唱者が予見していた、インドネシアのイスラム教が概ね穏健で自由民主主義の価値観である人権や多元主義、宗教的寛容の尊重などと両立可能だとする見通しが一層心許ないものになってきた。研究者たちの指摘通り、インドネシアのイスラム教はより保守的なものとなり(van Bruinessen 2013)、主流派イスラムの信念に相容れぬ宗教的表現に対して増々不寛容となっている。(Menchik 2016)。さらに厄介な事に、そのような発言はイスラム防衛戦線(Islamic Defenders Front /FPI)やヒズブット・タフリール・インドネシア(Hizb-ut Tahrir Indonesia /HTI)などの新興イスラム団体だけでなく、NU(ナフダトゥル・ウラマー)やムハマディヤ(Muhammadiyah)内の多数の聖職者や活動家たちによっても表明されている。ここで詳しく述べておくべき事は、本論で「政治行動に身を投じる事で、自らがイスラム教の実践すべき義務と見なすものを実行するムスリム(Piscatori 2000, p. 2)と定義されたイスラム主義者が、過去20年の間に増々インドネシアの社会と政治を席巻してきた事だ。

著者はシビル・イスラム論の提唱者がポスト・レフォルマシのインドネシアにおけるイスラム教に関して、4つの事態を予期し損ねた事を主張する。第一に、シビル・イスラム論の提唱者はエリート・ムスリムのインドネシア人有識者で、西洋の社会理論にも精通していた。いかにイスラム教が自由主義の価値観である多元主義や寛容性に統合可能かという彼らの解釈は、西洋の学者や観測筋には理解しやすいものである。ヘフナー以外にも多くの学者たちがネオ・モダニスト的、あるいは穏健的なインドネシアのイスラム教の美徳をスハルト時代後期やリフォルマシ時代初期に称賛していた(例、Barton and Fealy 1996, Liddle 1996)。

だが、そのような解釈が主流派NUやムハマディヤの聖職者や活動家で、これらの組織の指導的地位を草の根レベルで占める者たちの間で共有される事は滅多に無い。大多数のイスラム教聖職者は今なお伝統的なイスラム学校(pesantren salaf/プサントレン・サラフ)を卒業しており、これらの学校のカリキュラムではイスラム教のより直解的な解釈が助長されている。さらにこれらの卒業生たちには、地元社会の中でイスラム教の聖職者(kyai /キヤイ)や伝道師になる傾向がある(Sakai and Isbah 2014)。このイスラム教の保守的解釈からも分かるように、寛容性について、シビル・イスラムのディスコースを掲げ、西洋教育を受けたイスラム教有識者たちに共通した解釈に比べて、これらの聖職者はより付随的で条件的な解釈を行う(Menchik 2016)。同様にこの事から、多くの聖職者がアフマディ派やシーア派のムスリムなど、宗教的マイノリティに対する迫害を進んで容認し、時にはその行為を推進しようとする事や(Hamayotsu 2018)、反アホックのイスラム擁護集会を支持しようとする事も説明がつく。

Protests against Basuki Tjahaja Purnama, Christian governor of Jakarta, 31 March 2017

新たなイスラム教権威の出現

第二に、シビル・イスラムの提唱者が予期できなかった事に、ポスト・レフォルマシのインドネシアにおける伝統的イスラム教権威のさらなる崩壊があった。これに伴い、代わりとなる新たなイスラム教の権威者、例えばテレビ宣教師や民間のウスターズ(ustadz)、そしてオンライン説教師が出現した。これらの新たなイスラム教権威者の例として、アブドゥラ・ジムナステイィアール(Abdullah Gymnastiar)やユスフ・マンサール(Yusuf Mansur)、バクティアル・ナシル(Bachtiar Nasir)、フェリックス・シアウ(Felix Siauw)らがおり、彼らが有名になった原因はこの現象にあると考えられる。これらの説教師はより保守的でイデオロギー的なイスラム教の解釈を支持する傾向にあり、その他のより強硬派のイスラム主義団体の宗教家との緊密な関係を構築している。例えばジムナスティアールはFPI(イスラム防衛戦線)の精神的指導者であるハビブ・リジエク・シハブ(Habib Rizieq Shihab)やJI(ジェマー・イスラミア)の創設者であるアブ・バカル・バシル(Abu Bakar Basyir)との緊密な関係を維持しており、HTI(インドネシア・ヒズブット・タフリル)が主催した政治集会で説教を行っている(Hoesterey 2016, pp. 45 & 198)。一方、バクティアル・ナシルは自らの通ったイスラム教学校ゴントル(the Gontor Islamic school)の他の卒業生とのネットワークを構築すると共に、より保守的なムハマディヤ派の活動家とのネットワークも構築して、イスラム擁護集会の際には共に重要な役割を担っていた(IPAC 2018)。

これらの民間説教師と保守派、強硬派のイスラム主義団体との結びつきによって、彼らが後者の主催するイスラム擁護集会などの共同大衆行動に一緒に動員され易い理由がわかる。さらに重要な事は、イスラム教のテレビ宣教師や民間説教師、その他の権威者の出現が、NUやムハマディヤ派の聖職者に代表される伝統的イスラムのウラマー(ulama)の権威をさらに低下させている事だ。彼らは突如、自分たちとその思想が、特に若い中流階級のムスリムの間で妥当性を失いつつある事に気が付くのであった。

NUのような穏健派集団の中でも、広い大衆の支持者を得ている新たなウラマーは若くて中東教育を受けたキヤイで、より保守的な神学的解釈を行い、故アブドゥルラフマン・ワヒド(Abdurrahman Wahid)やNU内のその他の穏健派寄りのウラマーに支持された穏健的で多元主義的、包括的な原理を認めない傾向にある。それらの者にはイドゥルス・ラムリ(Idrus Ramli)やブヤ・ヤ-ヤ(Buya Yahya)、アブドゥル・ソマド(Abdul Somad)などのNU Garis Lurus(直系派/“True Path NU”)の創設者たちがいる。この一派はNU内でアブドゥルラフマン・ワヒドによって導入され、現NU議長のサイード・アキル・シラジ(Said Aqil Siradj)によっても推進され、現在はイスラム・ヌサンタラ(Islam Nusantara)として知られる進歩主義的で多元主義的な神学を後退させようとするものだ。NU Garis Lurusに所属する若いウラマーが、現在最も人気の高い伝統主義の説教師だという事実は、穏健的で多元主義的なイスラム教組織としてのNUの今後の見通しに問題をもたらす可能性を秘めている。なぜならば、彼らがこの組織の将来の指導的地位の有力候補であるからだ。

第三に、保守、強硬派のイスラム主義者が穏健派の者達よりも、民主主義的なポスト・レフォルマシのインドネシアにおける思想の自由市場で自らの思想を布教する手腕に長けているという事がある。強硬派集団にその思想を効果的に宣伝させ、新卒者たちの支持獲得を可能にした一つの機構がキャンパス・ダアワ(da’wa)組織である。タルビヤ(Tarbiyah)運動が出資したイスラム教布教団体が、1980年代から1990年代の間に急成長した現在の福祉正義党(the Prosperous Justice Party:PKS)とHTIである。彼らの小規模で秘密主義的な性格は、スハルトの保安機構による絶え間ない監視を逃れる上で役立った(Arifianto 2018, p. 6)。彼らが人気を得たのは、比較的世俗派の、あるいは非宗教的なイスラム教のバックグラウンドを持つ若いムスリムが、イスラム教のより深い理解を求めてこれらの組織が主催するダアワ・イベントに参加するようになった事が理由だ。ポスト・レフォルマシ時代以降、イスラム教キャンパス・ダアワ集団は、インドネシア人ムスリムの若者たちの考え方をより排他主義的なイスラム教解釈に改める手段として、国立大学内での支配的立場を増々利用するようになった。HTIのような集団は国家教員養成大学(かつてのインドネシア教員養成機関/IKIP)で勢いを伸ばし、その幹部となるために公立高校の教員になろうとしている学生を対象としてきた(Arifianto 2018, p. 13)。これらの教員の多くが、どうやらその排他主義的思想を上手く教え子に伝えた結果、最近の世論調査では最大4人に1人のインドネシアの公立高校の学生がHTIによって繰り返し宣伝されるイスラム教カリフ制の考えに支持を表明している事が示されている(The Jakarta Post 2017)。

キャンパス・ダアワは一手段に過ぎないが、これによって強硬派の者達は排他主義的思想を潜在的支持者へと広める事に成功した。タルビヤやHTI、ジャマー・タブリーグ(Jama’ah Tabligh)の運動と関連した様々なイスラム主義団体は新たな形式のダアワへの資金提供も活発に行い、その範疇には大規模な国家機関や企業、ショッピングモールでの金曜日のダアワ活動などがある(Tempo 2017, pp. 64-65)。インターネットやソーシャル・メディア・サイトは過去10年程の間に強硬派団体の新たな手段となり、Arramah.comやVOAIslam. comなどのインターネットサイトを通じてメッセージが拡散されてきた。これらのサイトが宗教的なコンテンツを探すインターネットユーザーたちの間で人気を集めている。このようなサイトで提供されるのは、直解主義的な正統派のイスラム教解釈で、それらが単純明快な方法(通常は2-3分以内)でオンライン・ダアワを専門とするイスラム教説教師、例えばウスターズ・カリッド・バサラマ(ustadz Khalid Basalamah)等によって述べられる。これらの集団がインターネットを制し、あるいはキャンパス・ダアワのような、より従来型の布教手段によって穏健派集団を出し抜いた事は、より多くのインドネシア人ムスリム、とりわけ若い中流階級のミレニアル世代が、彼らの前世代よりも保守的なイスラム教解釈を支持している理由を明らかにするだろう。

Mass prayer in Istiqlal Mosque, Jakarta, the largest mosque in Southeast Asia, completed in 1978.

不敬同盟

第四は最後になるが、シビル・イスラム論の提唱者が高級エリートの政治家とインドネシア・ウラマー評議会(MUI)に所属する聖職者たちとの、国家、地域の両レベルにおける同盟関係の強化を軽視している事がある。これらのエリート聖職者や政治家はFPIなどの強硬派イスラム主義集団と手を結ぶ事で、自らの野望を推し進めようとしている(Hadiz 2016, Hamayotsu 2018)。強硬派イスラム主義集団が甚大な努力を払ってその指針に共感する政治家や公務員、治安当局者との同盟関係を築こうとしている、あるいは少なくとも、彼らの援助を利用してその政治目標を推進しようとしている事は明らかなのだ。

FPIは2000年代の初頭に設立されて以来、当局高官とのネットワークを構築してきた。退官したTNI(インドネシア国軍)のウィラント司令官(Chief of Staff Wiranto)(現政治・治安担当調整相)やヌグロホ・ジャスマン警察長官(Police General Nugroho Djajusman)は、この組織の初期の主なパトロンであったと考えられる(Wilson 2015)。これらの結びつきは国軍と国家警察の現在の指導部によって維持されている。先日、国軍司令官を後任する事となったガトット・ヌルマンチョ陸軍大将(General Gatot Nurmantyo)は、ハビブ・リジエク(Habib Rizieq)、その他のFPI最高幹部らと緊密な関係を持つとされている(McBeth 2017)。地域レベルにおいて、FPIは州警察や国軍の指揮官たちとも幅広い関係を構築してきたが、伝えられるところによると、FPIが標的とした宗教的マイノリティに攻撃を仕掛けても常に法的問題を回避する事ができるのは、これが役立っているためだと言う。

強硬派イスラム主義団体の勢力や影響力の拡大を、特に選挙期間中は十分認識しているこれらのエリートは増々、後者集団との日和見主義的連合を形成しつつあり、そうする事で彼らの支持を獲得し、また潜在的支持者としてそのメンバーを活用してきた。だが、イスラム主義者、MUI聖職者とエリート政治家の連合は、インドネシアの穏健的な民間のイスラム教の長期的展望に数々の後退をもたらしてきた。この事はインドネシアが政治の地方分権化を開始した2001年以来、約440の地域的なシャリーア規定が100以上のインドネシアの地域で制定された事から伺われる(Pisani and Buehler 2017)。国家レベルでは、新たな公衆道徳法(public morality laws)が議会によって承認済、あるいは検討中である。これには2006年の反ポルノ法や、間もなく改定されるインドネシア刑法(KUHP)への婚外の性的関係を重大犯罪化する諸条項の導入が含まれていて、これはDPR(国民議会)によってその現会期が終了する2019年までの間に可決される見通しである(Peterson 2018)。このような展開に伴い、民主主義的なポスト・レフォルマシのインドネシアに普及したシビル・イスラムの原理やディスコースの見通しは、これが最初に明示されてから20年近く経った後、増々心もとないものとなりつつある。

学者たちの中には(例:Qurtuby 2018)インドネシアにおける民間の穏健的なイスラム教の今後の見通しを楽観視し続ける者もいるが、上述の分析から、我々はもはやシビル・イスラムをインドネシアのイスラム教の中で最も有力な神学上のディスコースと見なす事はできない。インドネシア国家のさらなるイスラム化の可能性はまだ随分先の事であったとしても、インドネシアに高まるイスラム主義の風潮の中、この可能性を完全に除外する事はもはや不可能であろう。イスラム主義者がイスラム教擁護集会の開催に成功した事は、彼らが現代のインドネシア政治を分析する上で、もはや無視できない勢力である事を示している。

アレクサンダー・R.アリフィアント(Alexander R. Arifianto)
シンガポール/ナンヤン工科大学S.ラジャラトナム国際関係学院
インドネシア・プログラム主任研究員

文献目録

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