อิสลามกับภาษายาวี: อาณาบริเวณสำหรับการแสดงออกและส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทย

Ajirapa Pienkhuntod

Krabi-Thailand-Muslim-Boys-KRSEA

ตามคำนิยามของ Funk (2013, p.15) “อัตลักษณ์คือมโนทัศน์ของตัวตนหรือของกลุ่มที่บ่งบอกว่าการเป็นตัวเองหมายถึงอะไร”  อัตลักษณ์เป็นหัวใจของความขัดแย้งยืดเยื้อระหว่างรัฐบาลไทยกับผู้ก่อความไม่สงบชาวมลายูในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทย (อันประกอบด้วยจังหวัดปัตตานี ยะลา นราธิวาสและบางส่วนของจังหวัดสงขลา)  อัตลักษณ์มีส่วนชี้นำลักษณะของความสัมพันธ์ระหว่างชาวไทยที่เป็นชนกลุ่มใหญ่กับชาวมลายูที่เป็นชนกลุ่มน้อยด้วย  รัฐบาลกลางส่งเสริมอัตลักษณ์แห่งชาติของชาวไทยที่เป็นชนกลุ่มใหญ่มานานแล้ว โดยเน้นย้ำลักษณะเฉพาะของคนไทยบางประการ เช่น ชาติพันธุ์ไทย ภาษาไทย ประวัติศาสตร์ไทยและศาสนาพุทธ  ทั้งนี้เพื่อก่อให้เกิดความเป็นอันหนึ่งอันเดียวในหมู่ประชาชนและสร้างชาติที่แข็งแกร่ง (Abuza, 2009; Aphornsuvan, 2006; Chalk, 2008; McCargo, 2008, 2009; Melvin, 2007; NRC, 2006; Pitsuwan, 1982; Storey, 2007, 2008; Yusuf, 2006)  อย่างไรก็ตาม การเน้นย้ำลักษณะเฉพาะของคนไทยเช่นนี้นำไปสู่การกีดกันชนกลุ่มน้อยที่ไม่ได้มีเชื้อสายไทยให้กลายเป็นคนชายขอบ โดยเฉพาะชนกลุ่มน้อยเชื้อสายมลายูในภาคใต้ของประเทศไทย (Kelman, 2004)  กล่าวได้ว่าลักษณะของความสัมพันธ์เชิงลบเช่นนี้มีส่วนเป็นสาเหตุทำให้เกิดขบวนการก่อความไม่สงบของชาวมลายูที่มีเป้าหมายแบ่งแยกดินแดน

ในบทความนี้ ผู้เขียนมุ่งเน้นศึกษาอัตลักษณ์มลายูในแง่มุมเชิงบวกที่มีบทบาทภาคปฏิบัติในอาณาบริเวณทางศาสนาและวัฒนธรรมในชีวิตประจำวัน ซึ่งแยกห่างจากการต่อสู้เพื่อเอกราชทางการเมือง  อันที่จริง บทบาทภาคปฏิบัตินี้เป็นตัวแทนของพื้นที่ปลอดภัย ซึ่งชาวมลายูสามารถแสดงและส่งเสริมอัตลักษณ์ของตนท่ามกลางบรรยากาศทางการเมืองในปัจจุบันได้  ผู้เขียนจะอภิปรายถึงพื้นที่สมัยใหม่สองแห่งที่ถือเป็นเวทีสำหรับการแสดงอัตลักษณ์ในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ กล่าวคือ กิจกรรมของคนรุ่นใหม่ โดยเฉพาะในพื้นที่ออนไลน์ ซึ่งมีบทบาทสำคัญมากขึ้นเรื่อยๆ ในการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายู กับโรงเรียนตาดีกา หรือโรงเรียนเตรียมประถมของศาสนาอิสลามที่มีมาแต่ดั้งเดิม

การแสดงออกและการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายู

องค์ประกอบหลักของอัตลักษณ์มลายูค่อนข้างแตกต่างจากชนกลุ่มใหญ่ชาวไทย  อัตลักษณ์ของชาวไทยก่อรูปขึ้นโดยมีเชื้อชาติไทย ศาสนาพุทธและสถาบันกษัตริย์เป็นศูนย์กลาง (McCargo, 2012)  จากการวิจัยภาคสนามเมื่อไม่นานมานี้ ผู้เขียนพบว่าชาวมลายูท้องถิ่นโดยทั่วไปนิยามอัตลักษณ์ของตนบนพื้นฐานขององค์ประกอบสองประการ นั่นคือ ศาสนากับภาษา  ประการแรก ผู้ให้ข้อมูลชาวมลายูส่วนใหญ่อ้างตรงกันว่าศาสนาอิสลามเป็นองค์ประกอบเบื้องต้นสุดของอัตลักษณ์ตน  มีการเน้นย้ำเป็นพิเศษถึงการแต่งกายและรูปลักษณ์ภายนอกที่เป็นไปตามศาสนาอิสลาม 1  ประเด็นนี้เป็นเรื่องที่เข้าใจได้เนื่องจากประชากรมลายูกลุ่มใหญ่ที่สุดในจังหวัดชายแดนภาคใต้เป็นชาวมุสลิมนิกายสุหนี่ 2  ดังที่มูฮัมมัด นักข่าวท้องถิ่นและผู้ให้ข้อมูลคนหนึ่งของผู้เขียน กล่าวว่า “ศาสนาคือเงื่อนไขความขัดแย้งที่ถือเป็นภัยคุกคามน้อยที่สุดและได้รับการยอมรับจากรัฐมากที่สุด” เมื่อเปรียบเทียบกับเงื่อนไขความขัดแย้งอีกสองประการ กล่าวคือ “ที่ดินกับชาติพันธุ์มลายู” 3  อันที่จริง ผู้ให้ข้อมูลทุกคนจงใจละเว้นการกล่าวถึง “ชาติพันธุ์” ในการนิยามตัวเอง  แต่เน้นย้ำแทนว่าภาษาท้องถิ่นยาวีคือข้อบ่งชี้สำคัญของความเป็นมลายูในพื้นที่ชายแดนภาคใต้

การเก็บซ่อนอัตลักษณ์ของชาวมลายูลดลงอย่างน่าประหลาดใจในช่วงหลายปีที่ผ่านมา ทั้งๆ ที่ประเทศไทยปกครองโดยรัฐบาลของพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชาภายใต้อิทธิพลของทหารมาอย่างต่อเนื่องในระดับชาติและกองทัพมีอำนาจควบคุมบังคับบัญชาสูงสุดต่อนโยบายต่างๆ ในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้  แต่เราควรประหลาดใจไหมที่อัตลักษณ์มลายูกลับเฟื่องฟูภายใต้การปกครองของทหาร?  ประการแรก เสรีภาพในการนับถือศาสนาได้รับการรับรองในรัฐธรรมนูญฉบับล่าสุด ซึ่งเป็นรัฐธรรมนูญที่ประยุทธ์เองผลักดันให้ร่างขึ้น  ประการที่สอง พลเอกประยุทธ์ประกาศให้ “พหุวัฒนธรรม” เป็นแนวนโยบายเพื่อคลี่คลายความขัดแย้งในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ด้วย (NSC, 2016)  เนื่องจากตระหนักดีว่าเงื่อนไขในตอนนี้เอื้อต่อเสรีภาพในการนับถือศาสนามากขึ้น  ผู้ให้ข้อมูลคนหนึ่งยืนยันว่า “[เมื่อ] รัฐเปิดพื้นที่มากขึ้น” ชาวบ้านก็สามารถ “แสดงออก” ถึงอัตลักษณ์มลายู “อย่างเสรี” 4 การใช้ภาษายาวีและการแต่งกายตามบทบัญญัติในศาสนาอิสลามไม่เพียง “ไม่ถูกรัฐบาลสั่งห้ามอีกต่อไป” 5 แต่ได้รับการส่งเสริมด้วย “ทำให้อัตลักษณ์มลายูยิ่งเด่นชัดและเข้มแข็งมากขึ้นในช่วง 4-5 ปีที่ผ่านมา” 6

Malay Muslim provinces in Southern Thailand with northern Malaysia.

กิจกรรมของคนรุ่นใหม่ตอบสนองอย่างดีเป็นพิเศษต่อการเปิดพื้นที่อัตลักษณ์เช่นนี้ จนกลายเป็นกลไกสำคัญในการส่งเสริมการปฏิบัติศาสนาอิสลามและการพูดภาษายาวี  คนรุ่นใหม่ชาวมลายู (อายุระหว่าง 15-30 ปี) มีความตระหนักถึงอัตลักษณ์ของตนมากขึ้นและแสดงบทบาทในการรักษาอัตลักษณ์อย่างแข็งขัน  เยาวชนกลุ่มต่างๆ มีส่วนร่วมในการรณรงค์ด้านวัฒนธรรมออนไลน์ ชักชวนประชาชนหลายร้อยคนให้แต่งกายตามหลักศาสนาอิสลามในโอกาสพิเศษและในเทศกาลทางศาสนา เช่น เทศกาลฮารีรายอ หรือ “วันอีด” ในภาษาอาหรับซึ่งเป็นวันสุดท้ายของเดือนรอมฎอน 7  นักกิจกรรมคนรุ่นใหม่ยังแสดงความวิตกเกี่ยวกับการใช้ภาษายาวีอย่างขาดคุณภาพและมาตรฐาน  จึงพยายามกระตุ้นชาวบ้านให้หันมาใช้ภาษายาวีมากขึ้น  ความสามารถในการใช้ภาษายาวีของชาวมลายูจัดแบ่งกว้างๆ ออกเป็นสามกลุ่ม  กลุ่มแรกคือชาวมลายูกลุ่มใหญ่ที่สุด กลุ่มนี้สามารถใช้ภาษายาวีแค่ระดับง่ายๆ หรือ “ไม่เป็นทางการ” พูดและฟังคำภาษายาวีออกค่อนข้างจำกัด  กลุ่มที่สอง นักปราชญ์และนักวิชาการภาษามลายูกลุ่มเล็กๆ สามารถเขียนตัวอักษรโรมันเพราะเรียนรู้ศึกษาภาษามลายูมาอย่างเป็นทางการ ไม่ว่าในมาเลเซียหรืออินโดนีเซีย  กลุ่มที่สาม ซึ่งเป็นกลุ่มเล็กที่สุด ส่วนใหญ่เป็นปัญญาชนมลายูสูงอายุ กลุ่มนี้สามารถพูดและฟังภาษายาวี (ซึ่งแตกต่างจากภาษามาเลเซีย) รวมทั้งสามารถเขียนตัวอักษรยาวีได้ด้วย

พลวัตของกิจกรรมคนรุ่นใหม่ปรากฏให้เห็นในเครือข่ายดิจิทัลและแพลตฟอร์มออนไลน์  ด้วยแรงบันดาลใจที่ต้องการอนุรักษ์ความโดดเด่นของตัวอักษรยาวีไว้  Ding ศิลปินฟรีแลนซ์ จึงประดิษฐ์ฟอนต์ตัวอักษรยาวีสำหรับใช้กับคอมพิวเตอร์ ซึ่งเป็นฟอนต์ตัวอักษรยาวีแบบเดียวเท่าที่มีในตอนนี้  มีผู้ดาวน์โหลดฟอนต์ยาวีของเขาไปใช้มากมายกว้างขวาง ทั้งในกลุ่มเยาวชน ข้าราชการและบริษัทเอกชน  ฟอนต์นี้ปรากฏทั้งตามหน้าเพจเฟซบุ๊ก ป้ายโฆษณา ฉลากและป้ายสัญญาณต่างๆ  Ding กับเพื่อนๆ กำลังช่วยกันรวบรวมคำภาษายาวีเพื่อสร้างปทานุกรมภาษายาวีด้วย  นอกจากนี้ งานสื่อที่เป็นภาษายาวี เช่น ข่าวและการ์ตูน ทวีจำนวนมากขึ้นตามเว็บไซท์ออนไลน์ต่างๆ  มูฮัมมัดอธิบายว่าทั้งหมดนี้เป็นเพราะ “เยาวชนคนรุ่นใหม่มีวิธีการสื่อสารต่างๆ ที่มีลักษณะ ‘ความจริงเสมือน’ มากขึ้น  ส่วนนักกิจกรรมรุ่นเก่ามักสื่อสารต่อผู้คนด้วยวิธีการต่างๆ ใน ‘ชีวิตจริง’” 8

ถึงแม้มีการดำเนินกิจกรรมในโลกดิจิทัลมากขึ้น แต่ชาวมลายูรุ่นใหม่ก็ยังไม่ทิ้งโรงเรียนตาดีกาหรือโรงเรียนเตรียมประถมของศาสนาอิสลาม ซึ่งเป็นหนึ่งในพื้นที่ด้านการศึกษาขั้นรากฐานที่สุดในชุมชนมลายู  นักกิจกรรมรุ่นใหม่ใช้โรงเรียนตาดีกาเพื่อเสริมสร้างสำนึกในอัตลักษณ์อิสลามเชิงสันติ รวมทั้งใช้สอนภาษายาวี  ฮาซัน ครูและผู้นำเยาวชนกลุ่ม “บูหงารายา” ทำงานใกล้ชิดกับชุมชนท้องถิ่นและรัฐบาลเพื่อให้การศึกษาแก่เยาวชนเกี่ยวกับการตีความศาสนาอิสลามเชิงสันติ โดยบูรณาการแนวคิดสันติวิธีเข้าสู่หลักสูตรที่สอนในโรงเรียนตาดีกา  ฮาซันเสนอว่า “โรงเรียนตาดีกาเป็นเครื่องมือในการขับเคลื่อนพหุวัฒนธรรม” และช่วยเผยแพร่ “ภาษายาวี” ที่สำคัญยิ่ง เพราะเป็นภาษาที่โรงเรียนตาดีกาใช้สอนเด็กๆ 9  การใช้ภาษายาวีในชั้นเรียนไม่เพียงช่วยอนุรักษ์วัฒนธรรมและอัตลักษณ์ท้องถิ่น แต่ยังช่วยให้เกิดสัมฤทธิ์ผลทางการศึกษาที่ดีขึ้นกว่าเดิมด้วย (World Bank, 2015)

Photos from the Facebook page of the youth group called Bungaraya, it’s an NGO that works closely with the local community and government to educate younger generations.

เราควรหมายเหตุไว้ด้วยว่า เสรีภาพในการแสดงออกและส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูถูกจำกัดอยู่แค่อาณาบริเวณด้าน “ศาสนาและวัฒนธรรม” หรือพื้นที่ที่ Mattanee เรียกว่า “ประเด็นเย็น” 10  เสรีภาพนี้จะหดหายไปทันทีที่การแสดงออกหรือส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูเชื่อมโยงกับประเด็นอ่อนไหว เช่น สิทธิมนุษยชน ความยุติธรรมและความเป็นอิสระทางการเมือง  การใช้คำว่า “ปาตานี” คือตัวอย่างในประเด็นนี้  ดังที่มูฮัมมัดอธิบายว่า “คำว่า ‘ปาตานี’ เป็นประเด็นอ่อนไหว เพราะคำนี้มาจากชื่ออาณาจักรปาตานีในสมัยก่อนและคำนี้ถูกนำมาใช้ในการต่อสู้เพื่อการแยกตัวเป็นอิสระทางการเมือง” 11 อย่างไรก็ตาม เขาเชื่อว่า “รัฐสามารถสั่งห้ามคำคำนี้ในบริบทที่เป็นทางการเท่านั้น แต่ไม่สามารถหยุดยั้งไม่ให้ประชาชนทั่วไปใช้คำนี้”  เขากล่าวต่ออีกว่า “รัฐบาลไม่มีทางยอมรับถ้าใครสักคนนิยามตัวเองเป็นคนปาตานี”  รัฐบาลจะบอกว่าคนคนนั้นเป็น “คนจากชายแดนภาคใต้” แทน  ตัวอย่างที่ดีที่สุดที่สะท้อนภาพความขัดแย้งเกี่ยวกับการแสดงตัวตนที่ดูผิวเผินไม่น่ามีอันตราย น่าจะเป็นป้ายที่ปรากฏในขบวนพาเหรดงานกีฬามหาวิทยาลัยของนักศึกษามหาวิทยาลัยราชภัฏยะลาที่เขียนว่า “ขออนุญาติเรียกตัวเองว่า ‘คนปาตานี’ ได้มั้ยครับ?” (ตัวสะกดตามป้ายจริง—ผู้แปล)

นอกเหนือจากจำกัดการใช้คำว่า ‘ปาตานี’ แล้ว มีรายงานว่ารัฐบาลยังพยายามสอดส่องและแทรกแซงกิจกรรมชุมชนบางอย่างด้วย  ฮาซันกล่าวถึงการที่รัฐบาลแทรกแซง “หลักสูตรของโรงเรียนตาดีกาและเปลี่ยนเนื้อหาบทเรียน ใช้อำนาจของกองทัพบังคับครูตาดีกาให้เข้าร่วมการประชุมเชิงปฏิบัติการและสั่งการว่า [ครูตาดีกา] ต้องทำอะไรบ้าง” 12 ครูตาดีกาส่วนใหญ่ปฏิบัติตามคำสั่งทหารเพื่อหลีกเลี่ยงการถูกจับกุม  นอกจากนี้ ฮาซันแสดงความวิตกเกี่ยวกับนโยบายพหุวัฒนธรรมของรัฐบาลที่ยังมีข้อบกพร่องด้วย  เขาเกรงว่านโยบายรัฐอาจก่อให้เกิดความอยาก “แข่งขัน” มากกว่าการร่วมมือกันระหว่างโครงการที่รัฐบาลริเริ่มกับการรณรงค์ที่ชาวมลายูท้องถิ่นเป็นผู้ริเริ่ม ซึ่งเมื่อก่อนเคยถูกกดปรามไว้ แต่ปรากฏขึ้นมาอีกในระยะหลัง

ประเด็นสำคัญยิ่งกว่านั้นก็คือ หน่วยงานภาครัฐที่จัดงานด้านวัฒนธรรมมลายูมัก “ใช้ภาษายาวีผิดๆ” หรือ “สะกดคำยาวีผิด” บนป้ายโฆษณาและเอกสารต่างๆ  ทั้งนี้เพราะข้าราชการไม่ปรึกษาหารือกับคนท้องถิ่น โดยเฉพาะ “ผู้เชี่ยวชาญภาษายาวี” และมองข้าม “การเปิดโอกาสให้ประชาชนมีส่วนร่วมอย่างแท้จริง”  ในแง่นี้ ความพยายามของรัฐบาลอาจส่งผลเสียยิ่งกว่าผลดี ถึงแม้เกิดจากเจตนาดีที่ต้องการแสดงว่ารัฐบาลสนับสนุนวัฒนธรรมมลายูในชุมชนท้องถิ่นก็ตาม

บทสรุป

การแสดงออกและการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูเกิดขึ้นในภาคปฏิบัติภายใต้รัฐบาลที่มีกองทัพคอยชี้นำ  ชาวมลายูท้องถิ่นเน้นย้ำว่าอัตลักษณ์มลายูมีองค์ประกอบสองประการคือ ศาสนาอิสลามและภาษายาวี  องค์ประกอบสองประการนี้ยิ่งเฟื่องฟูเมื่อรัฐบาลเปิดโอกาสให้  ขบวนการคนรุ่นใหม่มลายูปรากฏตัวขึ้นในฐานะกลุ่มพลังที่มีอิทธิพลต่อการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูผ่านแพลตฟอร์มต่างๆ  ในด้านหนึ่ง โรงเรียนตาดีกา ซึ่งเป็นระบบการศึกษาตามประเพณีดั้งเดิม ยังคงเป็นแพลตฟอร์มสำคัญยิ่งในการสร้างความเข้มแข็งแก่ความเชื่อและวัฒนธรรมอิสลาม รวมทั้งภาษายาวีด้วย  ในอีกด้านหนึ่ง แพลตฟอร์มออนไลน์และสื่อสังคมออนไลน์กลายเป็นช่องทางสื่อสารที่มีประสิทธิภาพ  ชาวมลายูรุ่นใหม่มักใช้ช่องทางนี้ส่งเสริมการปฏิบัติตัวตามศาสนาอิสลามและการใช้ภาษายาวี  อย่างไรก็ตาม มีหลักฐานบ่งชี้ว่า รัฐบาลยังคงควบคุมจำกัดและตรวจตราสอดส่องการแสดงออกด้านอัตลักษณ์ เช่น การใช้คำว่า “คนปาตานี” เป็นต้น  นอกจากนี้ บางครั้งรัฐบาลก็ดำเนินการผิดพลาดและมีความเข้าใจผิดเกี่ยวกับวัฒนธรรมและภาษาท้องถิ่น  ประเด็นนี้เป็นส่วนหนึ่งที่บ่อนเซาะความสัมพันธ์ระหว่างรัฐบาลกับชาวมลายูท้องถิ่น

Ajirapa Pienkhuntod
อจิรภาส์ เพียรขุนทด อาจารย์และนักวิจัยกลุ่มวิจัยการบริหารกิจการท้องถิ่นและการพัฒนาเมืองอัจฉริยะวิทยาลัยการปกครองท้องถิ่น มหาวิทยาลัยขอนแก่น.

Banner image: A small group of Muslim boys attend religious school at Krabi, Thailand. Photo: Decha Kiatlatchanon / 123rf.com

บรรณานุกรม

Abuza, Z. (2009). Conspiracy of Silence Washington DC: United States Institute of Peace Press.
Aphornsuvan, T. (2006). Nation-state and the Muslim identity in the southern unrest and violence. In I. Yusuf & L. P. Schmidt (Eds.), Understanding conflict and approaching peace in Southern Thailand (pp. 92-127). Bangkok: Konrad Adenauer Stiftung.
Chalk, P. (2008). The Malay-Muslim Insurgency in Southern Thailand. Santa Monica, CA: RAND National Defense Research Institute.
Che Man, W. K. (1990). Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malays of Southern Thailand. Singapore: Oxford University Press.
Croissant, A. (2005). Unrest in South Thailand: Contours, Causes, and Consequences Since 2001. Comtemporary Southeast Asia, 27(1), 21-43.
Funk, J. (2013). Towards an Identity Theory of Peacebuilding Centre for Research on Peace and Development (CRPD) Working Paper No.15.
McCargo, D. (2008). Tearing apart the land: Islam and legitimacy in Southern Thailand. Ithaca, New York: Cornell University Press.
McCargo, D. (2009). The politics of Buddhist identity in Thailand’s Deep South: The demise of civil religion? Journal of Southeast Asian Studies, 40, 11-32.
McCargo, D. (2012). Mapping national anxieties: Thailand’s southern conflict: NIAS Press.
Melvin, N. J. (2007). Conflict in Southern Thailand: Islamism, Violence and the State in the Patani Insurgency Stockholm International Peace Research Institute. 
National Reconciliation Commission (NRC). (2006). Overcoming Violence Through the Power of Reconciliation. Retrieved from http://thailand.ahrchk.net/docs/nrc_ report_en.pdf.
Office of the National Security Council (NSC). (2016). Southern Border Provinces Administration and Development Policy 2017-2019. Retrieved from http://www.nsc.go.th/นโยบายการบริหารและการพัฒนาจ.ชายแดนภาคใต้พ.ศ.2560-2562(5ภาษา).pdf.
Pitsuwan, S. (1982). Islam and Malay Nationalism: A Case Study of the Malay-Muslims of Southern Thailand. (PhD), Harvard University, Massachusettes. 
Storey, I. (2007). Ethnic Separatism in Southern Thailand: Kingdom Fraying at the Edge?. Retrieved from http://apcss.org/ethnic-separatism-in-southern-thailand/.
Storey, I. (2008). Southern Discomfort: Separatist Conflict in the Kingdom of Thailand Asian Affairs, an American Review, 35(1), 31-51.
World Bank. (2015). Youth Group Builds Peace through Education in Southern Thailand. Retrieved from https://www.worldbank.org/en/news/feature/2015/12/21/youth-group-builds-peace-through-education-in-southern-thailand.
Yusuf, I. (2006). The ethno-religious dimension of the conflict in Southern Thailand In I. Yusuf & L. P. Schmidt (Eds.), Understanding conflict and approaching peace in southern Thailand (pp. 169-190). Bangkok: Konrad Adenauer Stiftung.
Yusuf, I. (2007a). Faces of Islam in Southern Thailand. Washington: East-West Center.

Notes:

  1. การสัมภาษณ์กระทำในเดือนตุลาคม 2562 ผู้ให้ข้อมูลคนสำคัญมาจากหลายสาขา เช่น ภาคประชาสังคม การศึกษา สื่อมวลชนและกลุ่มนักกิจกรรมคนรุ่นใหม่ในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทย
  2. โปรดดูรายละเอียดเพิ่มเติมเกี่ยวกับการแบ่งแยกระหว่างจารีตอิสลามเก่ากับอิสลามใหม่ใน McCargo, D. (2008). Tearing apart the land: Islam and legitimacy in Southern Thailand. Ithaca, New York: Cornell University Press., and Yusuf, I. (2007a). Faces of Islam in Southern Thailand. Washington: East-West Center.
  3. สัมภาษณ์มูฮัมมัดเมื่อวันที่ 20 ตุลาคม 2562
  4. สัมภาษณ์มูฮัมมัดเมื่อวันที่ 20 ตุลาคม 2562
  5. สัมภาษณ์ Ding เมื่อวันที่ 24 ตุลาคม 2562 .
  6. สัมภาษณ์ฮาซันเมื่อวันที่ 22 ตุลาคม 2562
  7. สัมภาษณ์ Mattanee เมื่อวันที่ 18 ตุลาคม 2562
  8. สัมภาษณ์มูฮัมมัดเมื่อวันที่ 20 ตุลาคม 2562
  9. สัมภาษณ์ฮาซันเมื่อวันที่ 22 ตุลาคม 2562
  10. สัมภาษณ์ Mattanee เมื่อวันที่ 18 ตุลาคม 2562
  11. สัมภาษณ์มูฮัมมัดเมื่อวันที่ 20 ตุลาคม 2562
  12. สัมภาษณ์ฮาซันเมื่อวันที่ 22 ตุลาคม 2562

Be the first to comment

Leave a Reply

Your email address will not be published.


*


CAPTCHA