Issue 18

“Family” making in Sino-Thai Relations

This article is to set a broad proposition about examining the Sino-Thai relations through cultural linguistic aspects. In this regard, today it is common to hear leaders from China and Thailand frequently express their close […]

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Familial Transphobia and Kinship of Opens in Myanmar

In Myanmar a range of vernacular Burmese terms and borrowed English expressions are used to denote gender and sexual minority subject positions. The main male subject positions are apwint (“open”), apôn (“hider”), homo and thu […]

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ミャンマーにおける家族の同性愛嫌悪と「オープン」の同族関係

ミャンマーでは、様々なミャンマー語の俗語や英語の借用表現によって、ジェンダーやセクシュアル・マイノリティの主体ポジションが示されている。主な男性の主体ポジションはapwint (「オープン」) 、apôn (「ハイダー」:隠す者)、homo (「ホモ」:同性愛者)や、thu nge (「ガイ」:男)である。オープンとは男性で、その言動や見た目が女性的な者を言う。オープン達が中国から輸入した女性ホルモンを服用する事は、一般的ではないにしろ、彼らがジェンダーの規範的集団を出て男性から女性に転換したトランス・コミュニティの一員になるための通過儀礼として、日常的に行われている。性別適合手術は、まだミャンマーの医療市場では受けることができないが、資金力のある、ごく少数のオープンたちは、海外でそのような手術を受けることができる。ハイダーやホモというのは、規範的な男として通用するような男性である。ガイは時に「ストレート」とビルマ人英語話者たちから呼ばれる者達で、やはりジェンダー適応者であり、ハイダーたちにとってはそれ程でもないが、オープン達にとっては第一の性的関心の対象となっている。ハイダーたちが言語学上、己の内なる女性的自己を「隠す」と位置づけられている一方、ホモのレッテルを貼られた者たちは、「女性的な」男性が、規範的男性であるガイとの関係を求める、という現地のジェンダーやセクシュアリティの文化を、様々に拒絶している。ホモは女性性、あるいは男性性と同定され得る人々であって、彼らはそれぞれに他のホモやガイに惹かれるのである。本論で筆者が特に焦点を当てるのは、女性的な男性、ビルマ語でapwintすなわちオープンと呼ばれる人々である。 オープン達は抑圧、特に警察による法体制の範囲内の嫌がらせや虐待の対象となっているが、この状態が、彼らの日常生活では滅多に重大な問題とはならない。 多くの場合、オープン達にとって、より差し迫った暴力や恥辱、苦悩の原因は、家庭の中で生じている。私が最近のミャンマーでのフィールドワークの際にインタビューした、非男性的な情報提供者の男性たちは、概して家庭内の事、幼少期に生じた事から自分達の身の上話を語り始めるが、多くの場合が自分達の経験した家族からの暴力的な反応についてである。これはミャンマーの文化制度内におけるジェンダーのヒエラルキーに幾分関係がある。オープン達にとって、女性性との関連は、男性としての社会的地位の喪失をもたらすものであるが、男性は「権力(awza)」や「カリスマ(hpoun)」に関し、女性よりも構造的に優位であるとされている。 awzaは政治的権力と関連付けられるが、hpounは道徳的、宗教的権威に関連付けられている。ミャンマーの仏教文化では、ある者のhpounの蓄積はカルマによって決まり、過去生で積まれた徳によるとされている。男性がより偉大なhpounを持つと考えられる事から、この象徴的な権威の観念が、女性よりも男性を優位とする仏教的宇宙観を支えている。ある男性が、男性から女性に主体ポジションを換える事は、hpounを弱める事と見なされ、その結果、人間性がおとしめられ、敬意が払われなくなる。また主体ポジションの変化は、家族の社会的地位にも問題をもたらす。なぜならば、この地位がanadeの法則によって規定されているためである。 Anadeは規定的な枠組みとして、ミャンマーでの対人関係を左右するものである。Anadeは敬意を意味し、これには他者に不快感や苦痛を与えると思しき言動を避けることも含まれる。Anade、あるいはこの慇懃な敬意の文化は、トランスのミャンマー人達にとっては問題である。なぜなら、これは基本的にジェンダーの規範に基づくもので、これによってオープン達はヘテロノーマティブ(異性愛規範を是とする)なミャンマー社会の中で、劣った存在と位置付けられることになるからだ。重要な文化伝達の機構として、ミャンマー人の家族単位は、Anadeの規範にトランスの子供たちを同化させる上で重要な役割を担っているが、その結果、子供達は苦しむことになる。子供達は幼少期から、両親に従うこと、彼らを支えることを教えられる。トランスの子が居る家庭にありがちな話の筋で、男性規範に適応し損ねた息子に直面した父親の最大の関心は、面目を保つことである。この赤恥の原因は、トランスの子を持つことで、その家族が人々の嘲笑を買うはめになることだ。だが、ミャンマー人の父親に更なる追い打ちを与えるのは、彼の息子がトランスであるために、彼のawzaには、つまりは男性としての「権威」で家族単位を取り仕切り、いかなる逸脱も退け、これを矯正する力には、大した影響力がないと見られることである。このスキーマにおいて、awzaは同意上の支配、anadeは強制力と関わっている。 例えば、Chit Chitという情報提供者は、両親と共にヤンゴンのとある衛星都市に住んでいたが、十代の頃にオープンとなり始めた、あるいは女性らしさを呈するようになった。彼女の父親は当初、父親の威力を駆使し、Chit Chitをジェンダーの規範内に追い込もうとしていた。だが、これが望ましい結果をもたらさなかったため、Chit Chitの父親は体罰を行使したが、それでも思うような効果がなかった。その後、Chit Chitが一家を去ったために、父親の男らしさの概念に関わるawzaの権威に、さらなる打撃が加わった。息子が女性としてオープンになる時に、父親が被る赤恥は、去勢さながらの経験となり得るものであり、トランスの子供たちに対する父親の、時として暴力的な反応はこれによって説明される。 抑圧的な家庭力学の例は、ヤンゴンのオープンであるLayの話にも見られる。13歳の時、Layはもはや家族との同居に耐えられなくなっていた。それは彼女の父親が、彼女がトランスであり続けるのであれば、もう家族としては歓迎しないと告げたてからである。Layは路上に放り出されたが、これは非常につらいことであった。なぜなら、それは彼女がオープンの主体ポジションとなって程無い頃の出来事で、親類関係の代わりに構築されるオープンのソーシャル・ネットワーク内に居場所が無かったためである。トランスの同族関係に加わるために必要な一定の知識や技術は、大抵、トランスの母親の養子となれば得られる。Layは路上をさまよい、とうとうヤンゴンの風俗業の中心地の一つにあるチャイナタウンの近くに行きついた。Layは語った。「そこで多くのオープン達に会ったけど、私に話しかけたり、私を助けたりする人はいませんでした。彼らは私を知らなかったのですから。ひたすら歩き続けました。どこへでも、こころのおもむくままにね」。Layは帰宅を決意し、家に帰ろうと試みた。それは耐え難かったが、路上生活よりもましであると思われた。両親は彼女が家に戻ると、彼女を金属棒で殴りはしたものの、彼女を家に住まわせた。しかし、Layの両親たちの苛立ちは増々募った。それは、彼女が近所で普通の男性として振る舞いたがらず、そしてオープンとなる、女性らしく振る舞うことを、彼らがコントロールできないことへの苛立ちであった。ついに彼らはLayに、オープンで居続けるなら、もう家に居ることを歓迎しないと告げ、彼女は再び路上へ追放された。 トラウマ的ではあるが、この家族の家を出る行為、そして同族関係の再構築も含め、新たにクィア同士の結びつきの在り方と折り合いをつけることで、多くのミャンマー人オープン達は帰属意識を得られる。トランスの人々は、実の家族から拒絶されると、他のトランスの人々との友情関係や家族的な「母-娘」関係のモデルに基づく、新たな関係形態を模索、創造する。再構築された同族関係の力学は、ミャンマーのトランスの人々の日常生活における重大な関心事となる。トランスの人々は、概して家庭内で様々な形の暴力や苦悩、疎外感を経験する。その結果、家庭を離れることが、しばしば、多くのトランスの個人たちの選び得る唯一の選択肢となる。結果的に、その人は実の家族と別離するものの、トランスの社会性は、彼らがクィアの同族関係の単位に加わることで生じる。このようなクィアの同族関係の諸形態は、主として特別なワーク・ラインを通じて形成される。そこでは年若いトランスの「娘たち」が、年上のトランス達と「母‐娘」の関係を結ぶのであるが、これは親密な関係と経済的安定、職業訓練を兼ねたものである。 トランス達は支援ネットワークの中で、通常の親族同士のように関わり合うが、これは実の家族に代わるものである。この二つの同族関係の様式の大きな違いは、そのメンバーとなるための基準にある。実の家族は縦型式の同族関係であり、これに加わるには、遺伝や共通の根本的属性、たとえば血縁関係などが基となる。対照的に、トランスの同族関係は、水平的かつ拡散的であり、これに加わるための基準は、ジェンダーや希望などの文化的範疇である。ここでいう水平的とは、トランスの同族関係が均一な権力構造であるという意味ではない。ミャンマーにおける主要な同族関係の構造は家族単位で、その中では祖父母たちが最年長者と見なされる。年長者たちが亡くなると、次世代の者達がこれに代わって家長となる。トランスの同族関係の様式も、ヒエラルキー的には同様のパターンに従うもので、若年メンバーは目上の者達からの恩義を受けている。 1960年代以降、ミャンマー人apwintすなわちオープン達が次第に経済的なニッチを生み出しており、重要な生計手段の機会や、様々な社会組織の形成につながっている。現在、ミャンマーでは二つの職業が、広くオープンと関連付けられている。即ち、それらは霊媒業と美容業である。これらの職業は俗に、英語のラインという言葉で呼ばれている。美容業界は、ミャンマー人トランス達が就ける主要なワーク・ラインであり、しばしば霊媒業や風俗業とも絡んでいる。美容院はトランス達の家やコミュニティセンターとして機能しているが、出会いの場でもあり、国際的なHIV教育と予防のネットワークの中核でもある。トランスのワーク・ラインは、トランスの人々の重要なセーフティ―ネットであり、最近家を出た若者達にとっても、年配の退職者で家を出て久しく、実の子供達からの支えが受けられない者達にとっても、同様である。これらのワーク・ラインは、トランス同士の時空を超えた結びつきを促進するものである。今日、メーク・アップのsaya (美容師)になるのは、ミャンマー人トランスジェンダーの人々の最もありふれた夢であり、この業界は他の業界よりも、トランスジェンダーの人々を多く取り込んでいる。この業界のトップの者達は、華やかな公的生活を送っており、これがミャンマーの同性愛者やトランスジェンダーのプライドにとって、第一の目標となっている。実家での体験が、多くの場合、ネガティブなものであることを考慮すると、ワーク・ラインを通じて形成された同族関係は、トランスの帰属にとって重要な社会構造なのである。 トランスの文化では、「娘」は「母親」を敬い、これに仕え、時には崇めることが義務付けられているが、これに対して、母親にはその娘を支援し、養い、彼女たちが独立して成功に満ちた幸せな人生を送れるようにしてやる義務がある。中でも、支援は若いトランス達にとって不可欠なものである。彼らは自分達が経済的に独立したトランスの母親となり、今度は自分達が養女を取れるようになるまでは、非常に不安定である。「母親」や「娘」のカテゴリーは、様々に分類できる。母親達の中には、その娘の人生にとって不可欠なまでに重要で、永続的で生涯にわたる関係を持つ者達もある。また別のトランスの母娘関係は一時的であって、中には一生のうちに二人以上のトランスの母親を持つ娘もある。トランス達の日々の会話の中で、ミャンマー語の「母親」と「娘」という言葉は、日常的な代名詞でもあり、年配のトランスが年若いトランスを呼ぶ際に、これを用いることもあれば、その逆もある。「養子をとる」という動詞は、「母親」と「娘」という言葉を、より正式な同族集団を形成するものとして区別する上で、また、これらの言葉の代名詞的用法を区別する上で重要である。 だが、ミャンマー社会における家族やジェンダー、ヘテロノーマティブなanadeの規範の重要性を思うと、なお、非常に多くのオープン達が両親に逆らって家を出る道を選んでいることは、注目に値する。anadeは、極めて重要な序列化の原理であり、個々がオープンのアイデンティティへ移行する上で、大きな障壁を作り出している。なぜなら、この文化制度の中で、家族というコンテキストにおいては、両親に対する義務の方が、己に忠実であるよりも優先されるためである。これは家庭的安定を個別化よりも名誉とする、ミャンマーの民族心理学を反映している。家を出ることで、オープン達は、単にジェンダーやセクシュアリティに関するだけではなく、anadeについても、基本的社会規範に背くことになるのだ。 しかし、ここ数十年の間に、若いオープン達が活気あるトランス支援ネットワークに加わる機会が増々増加している。これらのネットワークは、大抵、家族単位をモデルに組織されたものである。オープン達のワーク・ラインの発展は、オープンとなるための場を作り出し、経済的に独立する上で極めて重要なものである。トランス達はワーク・ラインを通じて、現代ミャンマーでオープンとなり、オープンとして生活するために必要な経済力を、実家に頼らずとも得られるのだ。これらトランスの同族ネットワークは、トランスの人間性に有利な社会的集団の形成を伴うが、ミャンマー文化の主流である年齢に関する序列をいくらか再現しており、ここではトランス流anadeがこれを律する。ミャンマーにおける近年の政治の自由化は、ミャンマーのトランス達に、国家的弾圧に挑む重要な機会を与えた。しかし、オープン達が家庭内で経験するような、日常的な形の社会的、文化的抑圧への対処は、おそらく今後も、ミャンマーのトランスの人々にとって、最も困難で長引く闘いとなるであろう。 オーストラリア国立大学 David GilbertAustralian National University Issue 18, Kyoto Review of Southeast Asia, September 2015

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保留状態に生きる: イスラームの法的ディスコースにおけるインドネシア人クィアたち への規範に基づく暴力の感情的側面

インドネシアで同性愛と宗教に関する議論が脚光を浴びるようになったのは、最近、国内で規範から逸脱したセクシュアリティを罪に問う、二つのイスラームの法的提言が発表された後であった。この二つの展開のうち、最初のものはアチェ州におけるシャリーア法施行下での刑事条例の可決である(Gaystarnews.com, 29/09/2014)。同条例には、同性愛行為を行って捕まった者に対し、公開の場でむち打ちの罰を与えるという規定がある。2つ目は、インドネシア・ウラマー評議会(Majelis Ulama Islam:MUI)のメンバーによる布告(Gaystarnews.com, 15/03/2015)で、同性愛を「墜落した行為」とし、これが死罪に値すると明言したものである。これら二つの法的展開は、誰にも分かる立法過程を経ており、異なる地政学的状況下で起きたものである。しかし、私の分析では、これらを一括りに捉え、特に1998年以降のポスト・レフォルマシ(改革)時代のインドネシアでの、セクシュアリティの規範的秩序を構成しているイスラーム正統主義の一部とみなす。 2014年の9月後半に、アチェ州議会によって可決された刑事条例(Qanun Jinayat(アラビア語の「刑法」にあたる))で特記すべきは、同性愛行為(つまり、liwath:男性同士のアナルセックスや、musahaqqah:女性たちが性的快楽のために互いの身体を「ラビング」する事)によって捕まった者が、公開の場で最高100回のむち打ちに値すると定めていることである。現地の役人の話では、公開の場でのむち打ちは、単なる体刑というよりも、むしろ、これに携わった者たちに恥をかかせることが目的であるという。2009年には、当時の州知事イルワンディ・ユスフ(Irwandi Yusuf)は、当初のアチェでの刑事条例案が姦通に対する石打ちの刑を含んでいたため、同条例への署名を拒否した。このため、アチェ州議会は以後五年間にわたり、刑事条例を書き直してきた。アチェでは、2005年に長年に渡る軍事作戦地区指定が解除され、和平協定が締結された。その一環で中央政府はアチェがシャリーア法制度を新たに適用することを認め、この制度のもとで反同性愛条例が制定された。当初、シャリーア法は「価値観」の表現と称され、厳格な実施を伴わないと言われていたが、実際にはシャリーア法は厳格に施行されてきている。道徳警察部隊(Wahdatul Hisbah)が結成されたのはその証拠であり、この部隊がアチェ社会の監視を行い、シャリーア法のさらなる厳守を強要している。 一方、MUIはイスラーム組織で、彼らの法律上の見解(アラビア語ではファトワ(fatwa))は、しばしばインドネシア国家と社会により、イスラーム法、神学、倫理や道徳規範に関する知識の権威筋と見なされている。インドネシアの執行府も立法府も、MUIのファトワの内容を、国家の法案の法源一つと考えている。法的拘束力は無いものの、MUIの布告はしばしば、宗教的マイノリティやその他のマイノリティの人々に対する暴力行為を正当化するために用いられる。その例が、2011年のアフマディア派宗教運動のメンバーに対する暴力であった。私はこれら二つの正統派の法的布告を、西欧世界で同性愛についての市民権が発展し、差別禁止法が生まれていることへの反発の兆候と見ている。ただし、本論ではこの点について更に検討はしない。 予め言っておけば、私は、イスラーム正統主義は、イスラームを唯一の存在範疇とするという本質主義者的な解釈をすると考えている(Asad 1986)。西洋におけるクィアの諸権利のディスコースでは、こうした本質主義的な解釈が、しばしば、抑圧を生み、暴力的文化慣行の源((Dhawan 2013))となっているという烙印を押され、後進的なるイスラーム世界を象徴するものとしても用いられてきた(Massad 2002)。タラル・アサド(Talal Asad)(1986)に倣い、私は、イスラーム正統主義は、イスラームという主要な信仰への多面的理解のなかの一つの見方にすぎないと考えている(Schielke 2010)。イスラームというのは、「複数の意見の単なる集合ではなくて、明確な関係性、権力関係」を持っている。ムスリムたちが正しい実践が何かを規制し、正しい実践を支え、要求し、あるいは正しい実践を調整していく権力を持つようなところ、また、間違った実践を非難し、辞めさせ、その土台を掘り崩し、あるいは置き換える権力を持つようなところであれば、(イスラーム正統主義は)どこにでも存在する(Asad 1986: 15-16)。こうした権力がどれほどの意味を持ち、規範的秩序となっていくのかを明らかにしなければ、インドネシアだけでなく、より広く東南アジアのコンテキストにおいても、相互依存の進んだ世界において特有な形を持って現れる性的排除と不平等の姿を理解できないと考えている。 本論における分析の焦点は、インドネシアにおける法律上のイスラームの同性愛者観を明らかにし、そして、こうした見方がムスリムのクィアたちへの一般的な感情をどのように形成しているかを明らかにすることである。政治がインドネシアのムスリムのクィアたちの感情に与える影響を調査するという、私のより大きな研究プロジェクトの一環として、宗教と同性愛の力学における感情的側面に焦点を当てることで、支配的であるディスコースについての研究、つまり、伝統的に、フォーマルな法的意見や実践、イデオロギーの記述が支配的であった研究を一歩でも推し進めることができるはずである。 インドネシアのセクシュアリティの現代史における規範に基づく暴力 エブリン・ブラックウッド(2007)は、インドネシアでの同性愛に対する現代の統制が、三つの歴史的段階に分かれると述べている。まず1980年代には、スハルトの新秩序体制下の国家は、大多数が「信心深いイスラーム信者である」、「正常化された、再生産をする市民を創出すること」でセクシュアリティを統制した(Blackwood 2007:294)。ブラックウッドはさらに、国家とイスラーム指導者たちが一緒に作り上げてきたセクシュアリティにまつわるディスコースが、性的権利を支持する国際的圧力に応じて変化したのが1990年代の10年間であったとした。三つ目は1998年のスハルト政権崩壊以降の時代である。この時代は保守的なイスラームの指針が押し付けられた時代で、これには国家刑法典におけるより厳しい法律や、法的に正当な行為を明確にし制限するリストを作ることで異性愛結婚を法制化するといった直接的な試みも含まれている。その一方で、同意に基づく成人の同性愛行為への法的位置づけは曖昧なままである。この最後の時代に、ブラックウッドはまた、国家がどこまで規範的秩序を定めるのかについての国民的議論が巻き起こり、ある種の「モラル・パニック」を引き起こしたとも述べている (2007: 303)。不安定な社会経済状況に加え、政治の地方分権化、競合するエスノ・ローカルな政治的課題に基づく多党制の出現から生じた難題に直面し、国家は「道徳規範」に依って、反動的な立法を行うことで、一般生活では安定しているとの印象を作り上げざるを得なかったのである。 ポスト・レフォルマシのインドネシアではまた、日常生活において、規範から逸脱したセクシュアリティやジェンダーに対する、宗教的に動機づけられた敵意の増幅もみられた。物理的襲撃を含め、さまざまな暴力の行使が、ますます、LGBTQ(レズビアン、ゲイ、バイセクシャル、トランスジェンダー、トランスセクシュアルやクィアたち)のパーティーや公開イベントを標的とするようになっている(参照Thajib, 2014)。トム・ブルストールフ(Tom Boellstorff)(2004)は、この新たに生まれつつある暴力の行使を「政治的同性愛嫌悪」の一種であるとし、誰が国民であるかについての支配的な男性優位主義的かつ、異性愛を規範だとする論理に対して、規範から逸脱した人々が脅威とみなされていることが原因だと述べている。次章では、インドネシアでのこの新たな状況への最近の対応について論じる。   根強い国民感情にどう対処するか 「モラル・パニック」という表現で使われる「パニック」、「政治的同性愛嫌悪」という表現で使われる「嫌悪」という言葉は、メタファーとしてよく使われるにすぎないとはいえ、そうした言葉が使われること自体が、感情を組み込んで規範的秩序が作り上げられていることを意味している。ジャニス・アーヴィン(Janice Irvine)(2009)は、アメリカにおける性教育をめぐるモラル・パニックの分析で、このことを明らかにしている。アメリカの性教育は、公的なディスコースにおいても、恐れや怒り、憎悪や反感といった嫌悪感を示す感情的な表記を含んでおり、そうすることで、最も重要と考えられる規範的道徳の形を強調している。実際、ディスコースの一種としての規範的秩序には、「感情を組織化してまとめ上げることで生み出される公共性を生み出す力を持っている」(Irvine 2009, 247)。 アーヴィンの記述を読むと、保守的な政府関係者や聖職者たちが、いかに感情的ディスコースを持ちだして、自分達自身に道徳的権威があることを示しつつ、同性愛の欲望や行為を非難するかがよく分かる。同様のことは、2014年の終わりに、刑法(Qanun Jinayat)が可決される前のアチェで起きた。バンダアチェの副市長イリザ・S・ジャマル(Illiza […]

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ชีวิตในภาวะค้างเติ่ง: มิติทางอารมณ์ของการใช้ความรุนแรงเชิงปทัสถานต่อคนหลากหลายทางเพศในวาทกรรมกฎหมายอิสลามในอินโดนีเซีย

การถกเถียงอภิปรายเกี่ยวกับการรักเพศเดียวกันและศาสนาในอินโดนีเซียได้ขยับขึ้นมาเป็นจุดสนใจหลังจากเมื่อเร็ว ๆ นี้มีการประกาศข้อเสนอทางกฎหมายของอิสลามสองฉบับที่จะดำเนินคดีกับเพศวิถีที่ไม่สอดคล้องตามปทัสถานในประเทศ ข้อเสนอทางกฎหมายสองฉบับนั้นหมายถึงการผ่านกฎหมายอาญาภายใต้การนำกฎหมายชะรีอะฮ์มาใช้ในเขตปกครองพิเศษอาเจะห์ (Gaystarnews.com, 29/09/2014) ซึ่งมีบทลงโทษประชาชนที่ถูกจับกุมเนื่องจากพัวพันในความสัมพันธ์ระหว่างเพศเดียวกันด้วยการเฆี่ยนในที่สาธารณะ และคำประกาศฉบับหนึ่งที่ออกโดยสมาชิกของ Majelis Ulama Islam (MUI-สภาอุลามะห์แห่งอินโดนีเซีย) (Gaystarnews.com, 15/03/2015) ซึ่งแถลงว่าการรักเพศเดียวกันเป็น “ความประพฤติชั่ว” ที่สามารถลงโทษด้วยการประหารชีวิตได้ ถึงแม้ข้อเสนอทางกฎหมายสองฉบับนี้จะเสนอผ่านกระบวนการนิติบัญญัติที่แตกต่างกันและเกิดขึ้นในบริบททางภูมิศาสตร์การเมืองที่แตกต่างกัน แต่การวิเคราะห์ของผู้เขียนตีกรอบกฎหมายทั้งสองฉบับเป็นส่วนหนึ่งของศาสนาอิสลามสายเคร่งคัมภีร์ ซึ่งส่งเสริมระเบียบเพศวิถีตามปทัสถานในอินโดนีเซีย โดยเฉพาะในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป (Reformasi: หมายถึงช่วงเวลาหลังจากซูฮาร์โตพ้นอำนาจ) ตั้งแต่ ค.ศ. 1998 เป็นต้นมา กฎหมาย Qanun Jinayat (ภาษาอาหรับ หมายถึง ‘ประมวลกฎหมายอาญา’) ซึ่งสภานิติบัญญัติของเขตปกครองพิเศษอาเจะห์ลงมติให้นำมาใช้ตั้งแต่ปลายเดือนกันยายน 2014 […]