การรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” ที่ประสบความสำเร็จในการต่อต้านอดีตผู้ว่าการกรุงจาการ์ตา นายบาซูกี จาฮายา ปูร์นามา (หรือ “อาฮก”) คือหลักฐานชัดเจนว่า ลัทธิอิสลามนิยม (Islamism) กำลังขยายตัวในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป (Reformasi: หมายถึงช่วงเวลาหลังจากโค่นล้มซูฮาร์โต การปฏิรูปที่สำคัญคือการเสริมสร้างความแข็งแกร่งให้ระบอบประชาธิปไตย เสรีภาพในการแสดงความคิดเห็นและการลดบทบาทของกองทัพ–ผู้แปล) น่าเสียดายที่ไม่มีการอธิบายประเด็นนี้มากเพียงพอในงานวิชาการเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียระยะหลัง การขยายตัวของลัทธิอิสลามนิยมในอินโดนีเซียเกิดขึ้นทั้งๆ ที่มีการเปลี่ยนผ่านสู่ระบอบประชาธิปไตยมาตลอดสองทศวรรษ เรื่องนี้ชี้ให้เห็นว่านักวิชาการและผู้สันทัดกรณีจำนวนมากมองไม่เห็นอิทธิพลของขบวนการอิสลามอนุรักษ์นิยมแข็งกร้าวในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป ในบทความนี้ ผู้เขียนต้องการโต้แย้งว่า ปัญหาเส้นผมบังภูเขาข้างต้นเกิดมาจากอิทธิพลของทฤษฎีว่าด้วยอิสลามอารยะ (Civil Islam) ซึ่งโรเบิร์ต เฮฟเนอร์นำเสนอไว้ในผลงานชิ้นเอกของเขา นั่นคือ Civil Islam (2000) ที่ตีพิมพ์ออกมาหลังจากยุค Reformasi เริ่มต้นในอินโดนีเซียเมื่อปี 1998 ได้ไม่นานนัก ทันทีที่เฮฟเนอร์นำเสนอทฤษฎีนี้ มันก็กลายเป็นกรอบการมองที่มีอิทธิพลทั้งต่อนักวิชาการและผู้วางนโยบายรัฐในการวิเคราะห์ศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียระหว่างยุคหลังการปฏิรูป
เฮฟเนอร์นิยาม “อิสลามอารยะ” ว่า “จริยศาสตร์ทางสังคมหลายประการที่นักคิด นักกิจกรรมและองค์กรมุสลิมส่งเสริม ทั้งในอินโดนีเซียและในประเทศที่มีประชากรส่วนใหญ่เป็นคนมุสลิม หลักจริยศาสตร์นี้ต้องการทำให้ค่านิยมและแนวทางปฏิบัติของศาสนาอิสลามเหลื่อมซ้อนกับแนวทางประชาธิปไตย” (Hefner 2017, p. 7) ทฤษฎีนี้ได้รับการขยายความจากปัญญาชนอิสลามชาวอินโดนีเซีย เช่น นูร์โคลิช มาดจิด (Nurcholish Madjid) ดาวัม ราฮาดโย (Dawam Rahardjo) และอับดูร์ระห์มัน วาฮิด นักคิดเหล่านี้พยายามผสมผสานเทววิทยาสำนักคลาสสิกของศาสนาอิสลามเข้ากับทฤษฎีสังคมแบบตะวันตกเพื่อสร้างคำอธิบายเกี่ยวกับสังคมอินโดนีเซียระหว่างยุคระเบียบใหม่ อรรถกถาเหล่านี้มุ่งหมายที่จะปฏิรูปศาสนาอิสลามในอินโดนีเซีย เพื่อดึงอินโดนีเซียออกห่างจากการเป็นรัฐอิสลาม ซึ่งเป็นแนวคิดที่ปัญญาชนสายอนุรักษ์นิยมก่อนหน้านี้นำเสนอ รวมทั้งปรับปรุงให้แนวคิดแบบคลาสสิกของศาสนาอิสลามมีความทันสมัยมากขึ้น เพื่อแสดงให้เห็นว่าศาสนาอิสลามมีความสอดคล้องกับแนวคิดสมัยใหม่อย่างประชาธิปไตย พหุนิยมและขันติธรรม
อย่างไรก็ตาม สองทศวรรษหลังจากยุคปฏิรูป นิมิตหมายที่ผู้สนับสนุนทฤษฎีอิสลามอารยะคาดทำนายว่าจะได้เห็น กล่าวคือ ศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียดำเนินตามทางสายกลางเป็นส่วนใหญ่และมีค่านิยมสอดคล้องกับประชาธิปไตยเสรีนิยม เช่น การเคารพสิทธิมนุษยชน พหุนิยมและขันติธรรมทางศาสนา กลับยากที่จะบรรลุเป็นจริง ดังที่งานวิจัยแสดงให้เห็นว่า ศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียมีความเป็นอนุรักษ์นิยมมากขึ้น (van Bruinessen 2013) และมีขันติธรรมน้อยลงต่อการแสดงออกของศาสนาอื่นที่ขัดกับความเชื่อของศาสนาอิสลามกระแสหลัก (Menchik 2016) เรื่องที่น่าวิตกยิ่งกว่านั้นก็คือ ขันติธรรมที่น้อยลงนี้มิใช่แสดงออกแค่ในกลุ่มอิสลามนิยมเกิดใหม่ เช่น กลุ่มแนวร่วมปกป้องอิสลาม (Islamic Defenders Front–FPI) และกลุ่มฮีซบุต ทาฮ์รีฮ์ อินโดนีเซีย (Hizb-ut Tahrir Indonesia—HTI) เท่านั้น แต่รวมถึงผู้นำทางศาสนาและนักกิจกรรมจำนวนมากในองค์กรนะห์ดาตุล อูลามะ (NU) และองค์กรมูฮัมมาดียะห์ (Muhammadiyah) ด้วย ดังที่ผู้เขียนจะขยายความโดยละเอียดในบทความนี้ ในที่นี้ขอนิยามลัทธิอิสลามนิยมว่า “กลุ่มมุสลิมผู้ปวารณาตนว่าจะปฏิบัติการทางการเมืองเพื่อผลักดันสิ่งที่พวกเขาเห็นว่าเป็นวาระของศาสนาอิสลาม” (Piscatori 2000, p. 2) ลัทธิอิสลามนิยมกำลังมีอิทธิพลครอบงำสังคมและการเมืองอินโดนีเซียมากขึ้นในช่วงยี่สิบปีที่ผ่านมา
ผู้เขียนต้องการโต้แย้งว่า ทฤษฎีอิสลามอารยะล้มเหลวในการคาดทำนายพัฒนาการ 4 ประการเกี่ยวกับศาสนาอิสลามในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป ประการแรก ผู้สนับสนุนทฤษฎีอิสลามอารยะคือกลุ่มปัญญาชนมุสลิมอินโดนีเซียชั้นนำที่มีความรอบรู้ในทฤษฎีสังคมตะวันตก การตีความของพวกเขาว่าศาสนาอิสลามสามารถหลอมรวมเข้ากับคุณค่าแบบเสรีนิยม เช่น พหุนิยมและขันติธรรม เป็นสิ่งที่นักวิชาการและผู้สันทัดกรณีชาวตะวันตกคล้อยตามได้ง่าย นอกจากเฮฟเนอร์ นักวิชาการหลายคนก็ยกย่องค่านิยมของศาสนาอิสลามสายกลางและนีโอโมเดิร์นนิสต์ในช่วงปลายยุคซูฮาร์โตและต้นยุคปฏิรูป (เช่น Barton and Fealy 1996, Liddle 1996)
อย่างไรก็ตาม การตีความเช่นนั้นมักไม่ได้แพร่หลายในหมู่ผู้นำทางศาสนาและนักกิจกรรมในองค์กรนะห์ดาตุล อูลามะและมูฮัมมาดียะห์ ซึ่งมีแนวคิดแบบศาสนาอิสลามกระแสหลักและมีอิทธิพลครอบงำแกนนำขององค์กรเหล่านี้ในระดับรากหญ้า ผู้นำทางศาสนาอิสลามส่วนใหญ่จบการศึกษาจากโรงเรียนสอนศาสนาอิสลามตามจารีตดั้งเดิม (pesantren salaf) หลักสูตรในโรงเรียนเหล่านี้ยังส่งเสริมการเข้าใจศาสนาอิสลามตามตัวอักษรมากกว่า ผู้จบการศึกษาจากโรงเรียนแบบนี้มักกลายเป็นผู้นำทางศาสนา (กยาอี—kyai) และนักเทศน์ภายในชุมชนท้องถิ่นของตน (Sakai and Isbah 2014) การทำความเข้าใจศาสนาอิสลามแบบอนุรักษ์นิยมอาจช่วยอธิบายว่า เหตุใดผู้นำทางศาสนาจึงมักตีความความมีขันติธรรมแบบเอาแน่เอานอนไม่ได้และขึ้นอยู่กับเงื่อนไขต่างๆ มากกว่าเมื่อเปรียบเทียบกับปัญญาชนอิสลามที่ได้รับการศึกษาจากตะวันตกซึ่งสนับสนุนวาทกรรมอิสลามอารยะ (Menchik 2016) ในทางกลับกัน เรื่องนี้ช่วยอธิบายด้วยว่า เหตุใดผู้นำทางศาสนาหลายคนจึงยอมอดกลั้นและบางครั้งถึงขั้นหนุนหลังการข่มเหงทำร้ายชนกลุ่มน้อยทางศาสนาอื่นๆ เช่น ชุมชนมุสลิมนิกายอามาดียะห์และและนิกายชีอะห์ (Hamayotsu 2018) หรือสนับสนุนขบวนการรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” เพื่อต่อต้านอาฮก
การปรากฏของผู้นำทางศาสนายุคใหม่
ประการที่สอง ผู้สนับสนุนทฤษฎีอิสลามอารยะคาดไม่ถึงว่าผู้นำทางศาสนาตามจารีตจะเสื่อมความนิยมลงในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป ตามมาด้วยการปรากฏตัวของบุคคลที่เป็นผู้นำทางศาสนาอิสลามยุคใหม่ที่แตกต่างจากเดิม เช่น นักเทศน์ทางโทรทัศน์ อุสตาซขวัญใจชาวบ้านและนักเทศน์ออนไลน์ ตัวอย่างของผู้นำทางศาสนาอิสลามยุคใหม่มีอาทิ อับดุลละห์ ยิมนาสเตียร์ (Abdullah Gymnastiar) ยูซุฟ มันซูร์ (Yusuf Mansur) บาคเตียร์ นาซีร์ (Bachtiar Nasir) และเฟลิกซ์ เซียว (Felix Siauw) ความมีชื่อเสียงของบุคคลเหล่านี้เป็นส่วนหนึ่งของปรากฏการณ์ดังกล่าว นักเทศน์เหล่านี้มักโอนเอียงไปข้างการตีความศาสนาอิสลามด้วยอุดมการณ์ที่อนุรักษ์นิยมยิ่งกว่าเดิม และสานความสัมพันธ์ใกล้ชิดกับผู้นำทางศาสนาจากกลุ่มอิสลามนิยมที่ยึดมั่นคัมภีร์อย่างแข็งกร้าว ยกตัวอย่างเช่น ยิมนาสเตียร์มีความสัมพันธ์แนบแน่นกับฮาบิบ รีซิก ชีฮับ (Habib Rizieq Shihab) ผู้นำทางจิตวิญญาณของกลุ่ม FPI และอาบู บาการ์ บาชีร์ (Abu Bakar Basyir) ผู้ก่อตั้งกลุ่มญะมาอะห์ อิสลามียะห์ (Jama ah Islamiyah—JI) และเคยแสดงโอวาทในการชุมนุมรณรงค์ทางการเมืองที่กลุ่ม HTI เป็นผู้จัด (Hoesterey 2016, pp. 45 & 198) ในขณะเดียวกัน บาคเตียร์ นาซีร์ก็สร้างเครือข่ายกับศิษย์เก่าจากโรงเรียนปอเนาะ (Gontor Islamic) ที่เขาเคยเรียน รวมทั้งมีสายสัมพันธ์กับนักกิจกรรมอนุรักษ์นิยมกลุ่มมูฮัมมาดียะห์ ซึ่งมีบทบาทสำคัญร่วมกันระหว่างการรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” (IPAC 2018)
สายสัมพันธ์ที่นักเทศน์ขวัญใจชาวบ้านเหล่านี้มีกับกลุ่มอิสลามนิยมสายอนุรักษ์นิยมแข็งกร้าวคือคำอธิบายว่า เหตุใดพวกเขาจึงผนึกกำลังกันได้ง่ายในปฏิบัติการชุมนุมประท้วงร่วมกันหลายฝ่าย ดังเช่นการรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” ที่ฝ่ายหลังเป็นผู้จัด ประเด็นสำคัญยิ่งกว่านั้นก็คือ อิทธิพลที่เพิ่มขึ้นของนักเทศน์ทางโทรทัศน์ นักเทศน์ขวัญใจชาวบ้านและบุคคลผู้ชี้นำทางศาสนาคนอื่นๆ ยิ่งไปลดทอนอิทธิพลของอูลามะตามจารีตดั้งเดิม เช่น ผู้นำทางศาสนาของกลุ่ม NU และกลุ่มมูฮัมมาดียะห์ จู่ๆ คนกลุ่มหลังนี้ก็พบว่าตัวเองและแนวคิดของตนสูญเสียความสำคัญลง โดยเฉพาะในหมู่หนุ่มสาวมุสลิมชนชั้นกลาง
แม้กระทั่งในกลุ่มสายกลางอย่าง NU อูลามะหน้าใหม่ที่กำลังได้รับความนิยมอย่างกว้างขวางและมีสาวกมากขึ้นก็มักเป็นกยาอีหนุ่มที่จบการศึกษาจากตะวันออกกลาง มีแนวทางในการตีความเทววิทยาที่อนุรักษ์นิยมมากขึ้น ปฏิเสธหลักการทางสายกลาง พหุนิยมและเปิดกว้าง ซึ่งเป็นแนวทางที่เคยได้รับการสนับสนุนจากอับดูร์ระห์มัน วาฮิดผู้ล่วงลับและอูลามะสายกลางคนอื่นๆ ใน NU กยาอีดังกล่าวมีอาทิ อิดรุส รามลี (Idrus Ramli) บูยา ยะห์ยา (Buya Yahya) และอับดุล โซมัด (Abdul Somad) ผู้ก่อตั้งกลุ่ม NU Garis Lurus (“True Path NU”) ซึ่งเป็นกลุ่มย่อยภายในองค์กรที่พยายามลดทอนอิทธิพลของแนวคิดเทววิทยาสายก้าวหน้าและพหุนิยม หรือเดี๋ยวนี้รู้จักกันในชื่อ Islam Nusantara อันเป็นแนวทางที่อับดูร์ระห์มัน วาฮิดวางรากฐานไว้และได้รับการสนับสนุนจากซาอิด อาคิล สิราด (Said Aqil Siradj) ประธาน NU คนปัจจุบัน ข้อเท็จจริงที่อูลามะหนุ่มสังกัดกลุ่ม NU Garis Lurus อยู่ในกลุ่มนักเทศน์ที่ได้รับความนิยมมากที่สุดตอนนี้อาจกลายเป็นปัญหาในอนาคตสำหรับ NU ในการรักษาจุดยืนของการเป็นองค์กรอิสลามสายกลางและพหุนิยม เพราะเป็นไปได้ที่นักเทศน์หนุ่มดังกล่าวจะเข้ามาชิงตำแหน่งผู้นำองค์กรในภายภาคหน้า
ประการที่สาม กลุ่มอิสลามนิยมสายอนุรักษ์นิยมและแข็งกร้าวมีความเชี่ยวชาญในการเผยแพร่แนวคิดของตนท่ามกลางบรรยากาศตลาดเสรีทางความคิดในระบอบประชาธิปไตยของอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูปมากกว่ากลุ่มมุสลิมสายกลาง กลไกอย่างหนึ่งที่กลุ่มแข็งกร้าวใช้ส่งเสริมแนวคิดจนชนะใจคนรุ่นใหม่อย่างได้ผลก็คือการจัดดะวะห์ (da‘wa) หรือกิจกรรมเผยแผ่ศาสนาในมหาวิทยาลัย องค์กรเผยแผ่แนวคิดอิสลามนิยมที่ได้รับเงินทุนอุดหนุนจากขบวนการตัรบียะฮ์ (Tarbiyah Movement) ซึ่งอยู่เบื้องหลังพรรคการเมือง Prosperous Justice Party (PKS) และ HTI เติบโตอย่างรวดเร็วในช่วงทศวรรษ 1980 และ 1990 ลักษณะการจัดตั้งเป็นกลุ่มเล็กและลับช่วยให้พวกเขารอดพ้นหูตาสอดส่องของกลไกความมั่นคงในยุคซูฮาร์โต (Arifianto 2018, p. 6) กลุ่มองค์กรเหล่านี้ได้รับความนิยมเพราะสามารถทำให้คนหนุ่มสาวมุสลิมจากพื้นเพวิถีชีวิตแบบฆราวาสและไม่ค่อยเคร่งครัดมากนักหันมาสนใจศาสนาอิสลามลึกซึ้งมากขึ้นด้วยการเข้าร่วมกิจกรรมดะวะห์ที่องค์กรเหล่านี้ให้ทุนสนับสนุน
หลังยุคปฏิรูป กลุ่มกิจกรรมดะวะห์สายอิสลามนิยมใช้อิทธิพลที่มีในมหาวิทยาลัยรัฐเป็นเครื่องมือในการเปลี่ยนชุดความคิดของคนหนุ่มสาวให้หันไปหาการตีความอิสลามแบบเคร่งคัมภีร์มากขึ้น กลุ่มต่างๆ อย่างเช่น HTI ได้รับความนิยมในมหาวิทยาลัยรัฐที่ฝึกอบรมครู (เมื่อก่อนมีชื่อเรียกว่าสถาบันฝึกอบรมครูแห่งอินโดนีเซียหรือ IKIP) นักศึกษาที่ต่อไปจะเป็นครูโรงเรียนมัธยมปลายคือเป้าหมายที่ถูกชักชวนให้มาเป็นแกนนำของกลุ่มย่อย (Arifianto 2018, p. 13) เพื่อให้ครูเหล่านี้ถ่ายทอดแนวคิดอิสลามนิยมในหมู่นักเรียนอีกทีหนึ่ง ผลก็คือในการสำรวจความคิดเห็นเมื่อเร็วๆ นี้ นักเรียนมัธยมปลายถึง 1 ใน 4 คนในโรงเรียนรัฐบาลของอินโดนีเซียแสดงความเห็นสนับสนุนแนวคิดรัฐเคาะลีฟะฮ์ (Caliphate) ที่ HTI เผยแพร่มาอย่างต่อเนื่อง (The Jakarta Post 2017)
กิจกรรมดะวะห์ตามมหาวิทยาลัยเป็นแค่วิธีการหนึ่งที่กลุ่มอิสลามสายแข็งกร้าวใช้เผยแพร่แนวคิดเคร่งคัมภีร์และแสวงหาสาวกหน้าใหม่ กลุ่มอิสลามนิยมกลุ่มอื่นๆ ที่เกี่ยวดองกับขบวนการตัรบียะฮ์, HTI และขบวนการ Jama’ah Tabligh มีบทบาทในการสนับสนุนกิจกรรมดะวะห์รูปแบบใหม่ๆ อาทิ กิจกรรมดะวะห์ทุกวันศุกร์ในสถาบันภาครัฐขนาดใหญ่ ในบริษัทและตามศูนย์การค้า (Tempo 2017, pp. 64-65) เว็บไซท์ทางอินเทอร์เน็ตและสื่อสังคมออนไลน์กลายเป็นช่องทางใหม่สำหรับกลุ่มแข็งกร้าวในการถ่ายทอดความคิดตลอดสิบปีที่ผ่านมา โดยอาศัยเว็บไซท์เช่น Arramah.com และ VOAIslam.com รวมทั้งเว็บไซท์อื่นๆ ทั้งยังได้รับความนิยมเพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆ ในหมู่ผู้ใช้อินเทอร์เน็ตที่แสวงหาเนื้อหาด้านศาสนา เว็บไซท์เหล่านี้นำเสนอการตีความศาสนาอิสลามตามตัวอักษรและเคร่งคัมภีร์ มีการสื่อสารที่ชัดเจนและเข้าใจง่าย มักใช้เวลาแค่สองสามนาที มีนักเทศน์สายอิสลามนิยมที่เชี่ยวชาญการดะวะห์ออนไลน์ เช่น อุสตาซคาลิด บาซาลามะห์ (Khalid Basalamah) ความสำเร็จของกลุ่มนี้เหนือกลุ่มสายกลาง ทั้งในการใช้ช่องทางอินเทอร์เน็ตและช่องทางเผยแผ่ศาสนาดั้งเดิม เช่น กิจกรรมดะวะห์ในมหาวิทยาลัย ช่วยอธิบายว่าเหตุใดชาวมุสลิมอินโดนีเซียจำนวนมาก โดยเฉพาะหนุ่มสาวชนชั้นกลางรุ่นมิลเลนเนียล จึงศรัทธาการตีความอิสลามแบบอนุรักษ์นิยมมากกว่าคนรุ่นก่อน
พันธมิตรไม่ศักดิ์สิทธิ์
ประการที่สี่และประการสุดท้าย ฝ่ายสนับสนุนทฤษฎีอิสลามอารยะดูเบาการผูกพันธมิตรระหว่างนักการเมืองชั้นนำระดับสูงกับผู้นำทางศาสนาที่เกี่ยวโยงกับสภาอูลามะอินโดนีเซีย (MUI) ซึ่งมีการขยายเครือข่ายและแนบแน่นมากขึ้นทั้งในระดับชาติและระดับท้องถิ่น ผู้นำทางศาสนาและนักการเมืองเหล่านี้ต่างวางจุดยืนของตนให้สอดคล้องกับกลุ่มอิสลามนิยมสายแข็งกร้าว เช่น FPI เพื่อเอื้อประโยชน์ต่อความทะเยอทะยานส่วนตน (Hadiz 2016, Hamayotsu 2018) เห็นได้ชัดว่ากลุ่มอิสลามนิยมสายแข็งกร้าวพยายามเดินสายผูกพันธมิตรกับนักการเมือง ข้ารัฐการและเจ้าหน้าที่ฝ่ายความมั่นคงอย่างกว้างขวาง โดยเจาะเข้าหาคนที่เห็นพ้องกับแนวทางของกลุ่มหรืออย่างน้อยก็ต้องการฐานเสียงมาสนับสนุนเป้าหมายทางการเมืองของตนเอง
FPI พยายามสร้างเครือข่ายกับเจ้าหน้าที่รัฐระดับสูงนับตั้งแต่ก่อตั้งกลุ่มเมื่อต้นทศวรรษ 2000 เชื่อกันว่านายวิรันโต อดีตเสนาธิการเหล่าทัพ (ปัจจุบันเป็นรัฐมนตรีประสานงานกิจการด้านการเมือง กฎหมายและความมั่นคง) และพล.ต.อ. นูโกรโฮ ยายุสมัน เป็นผู้อุปถัมภ์หลักขององค์กรนี้ในช่วงปีแรกๆ หลังก่อตั้ง (Wilson 2015) กองทัพอินโดนีเซียและผู้บัญชาการตำรวจแห่งชาติคนปัจจุบันยังรักษาสายสัมพันธ์นี้เอาไว้ มีข่าวว่านายพลการ์โตต นูร์มันตีโย เสนาธิการกองทัพที่เพิ่งถูกเปลี่ยนออกเมื่อไม่นานนี้ มีความสนิทสนมอย่างยิ่งกับฮาบิบ รีซิกและแกนนำอาวุโสคนอื่นๆ ของ FPI (McBeth 2017) ในระดับภูมิภาค FPI สานสัมพันธ์อย่างกว้างขวางกับตำรวจและผู้บัญชาการทหารในท้องถิ่นด้วย กระทั่งมีข่าวว่าเส้นสายนี้ช่วยให้ FPI รอดตัวจากปัญหาทางกฎหมายทุกครั้งที่ไปก่อกวนทำร้ายชนกลุ่มน้อยทางศาสนา
เนื่องจากตระหนักว่ากลุ่มอิสลามนิยมสายแข็งกร้าวกำลังมีอำนาจและอิทธิพลเพิ่มขึ้น โดยเฉพาะระหว่างฤดูกาลเลือกตั้ง ชนชั้นนำเหล่านี้จึงยิ่งฉวยโอกาสผูกพันธมิตรกับกลุ่มอิสลามนิยมเพื่อหาแรงสนับสนุนและหวังให้สมาชิกกลุ่มกลายเป็นฐานเสียงของตน อย่างไรก็ตาม เครือข่ายพันธมิตรระหว่างกลุ่มอิสลามนิยม ผู้นำทางศาสนาของ MUI และนักการเมืองชั้นนำ กลายเป็นอุปสรรคที่ทำให้การพัฒนาไปสู่ความเป็นอิสลามอารยะสายกลางของอินโดนีเซียกลับถดถอยล้าหลังในระยะยาว เรื่องนี้เห็นได้จากการประกาศใช้เทศบัญญัติตามกฎชารีอะห์ประมาณ 440 ข้อในเขตปกครองท้องถิ่นกว่า 100 แห่งในอินโดนีเซีย (Pisani and Buehler 2017) นับตั้งแต่อินโดนีเซียเริ่มกระจายอำนาจทางการเมืองในปี 2001 ในระดับชาติ รัฐสภากำลังพิจารณากฎหมายว่าด้วย “ศีลธรรมอันดีของประชาชน” ฉบับใหม่หรืออาจรับรองกฎหมายนี้ไปแล้ว ทั้งนี้รวมถึงกฎหมายต่อต้านการลามกอนาจารปี 2006 และการเพิ่มข้อกำหนดที่จะทำให้ความสัมพันธ์ทางเพศของผู้ไม่ได้แต่งงานมีโทษทางอาญาอย่างร้ายแรงลงในประมวลกฎหมายอาญาของอินโดนีเซีย (KUHP) ฉบับปรับปรุงใหม่ ซึ่งคาดว่าจะผ่านการเห็นชอบจากสภาผู้แทนราษฎรก่อนที่วาระการดำรงตำแหน่งจะสิ้นสุดลงในปี 2019 (Peterson 2018) เมื่อเป็นเช่นนี้ หลักการและวาทกรรมของอิสลามอารยะที่เคยมีอิทธิพลในระบอบประชาธิปไตยอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูปก็คงคลอนแคลนมากขึ้นหลังจากเคยได้รับการกล่าวขวัญถึงอย่างแพร่หลายเมื่อเกือบยี่สิบปีก่อน
ในขณะที่นักวิชาการบางคน (เช่น Qurtuby 2018) ยังมีความหวังในแง่ดีเกี่ยวกับอนาคตของอิสลามอารยะสายกลางในอินโดนีเซีย แต่จากข้อสังเกตข้างต้นทั้งหมดในบทความนี้ เราคงไม่สามารถมองว่าแนวคิดอิสลามอารยะเป็นวาทกรรมเชิงเทววิทยาที่มีอิทธิพลที่สุดในชุมชนอิสลามอินโดนีเซียอีกต่อไป ถึงแม้โอกาสที่รัฐอินโดนีเซียจะกลายเป็นรัฐอิสลามมากขึ้นอาจยังดูเหมือนห่างไกล แต่ในบรรยากาศที่ลัทธิอิสลามนิยมขยายตัวมากขึ้นในอินโดนีเซีย เราคงไม่อาจตัดความเป็นไปได้นี้ทิ้งเสียทั้งหมด ความสำเร็จของลัทธิอิสลามนิยมในขบวนการรณรงค์ “ปกป้องอิสลาม” แสดงให้เห็นว่า พวกเขาเป็นกลุ่มพลังที่ไม่อาจมองข้ามในการวิเคราะห์การเมืองอินโดนีเซียยุคปัจจุบัน
Alexander R. Arifianto
Research Fellow, Indonesia Programme, Rajaratnam School of International Studies, Nanyang Technological University, Singapore
Bibliography
Arifianto, Alexander R. 2018. “Islamic Campus Preaching Organizations in Indonesia: Promoters of Moderation or Radicalism?” Asian Security, https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14799855.2018.1461086, accessed 2 May 2018.
Barton, Greg and Grey Fealy (eds) 1996. Nahdlatul Ulama, Traditional Islam, and Modernity in Indonesia. Clayton, Australia: Monash Asia Institute.
Hadiz, Vedi. 2016. Islamic Populism in Indonesia and the Middle East. New York: Cambridge University Press.
Hamayotsu, Kikue. 2018. “Moderate-radical Coalition in the Name of Islam: Conservative Islamism in Indonesia and Malaysia,” Kyoto Review of Southeast Asia (23), https://kyotoreview.org/issue-23/conservative-islamism-indonesia-malaysia/, accessed 2 May 2018.
Hefner, Robert W. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Hoesterey, James B. 2016. Rebranding Islam: Piety, Prosperity, and a Self-Help Guru. Stanford, CA: Stanford University Press.
Institute for Policy Analysis and Conflict (IPAC). 2018. After Ahok: The Islamist Agenda in Indonesia (6 April). Available at: http://www.understandingconflict.org/en/conflict/read/69/After-Ahok-The-Islamist-Agenda-in-Indonesia, accessed 2 May 2018.
The Jakarta Post. 2017. “Caliphate Still Attractive to Many Students;” (1 November), http://www.thejakartapost.com/news/2017/11/01/caliphate-still-attractive-many-students-study.html, accessed 6 March 2018.
Liddle, R. William. 1996. “The Islamic Turn in Indonesia: A Political Explanation,” Journal of Asian Studies, 55 (3), pp. 613-634.
McBeth, John. 2017. “Widodo, His Paranoid General, and a ‘Rotting Situation’ in Indonesia,” South China Morning Post (15 January), http://www.scmp.com/week-asia/politics/article/2062023/widodo-his-paranoid-general-and-rotting-situation-indonesia, accessed 2 May 2018.
Menchik, Jeremy. 2016. Islam and Democracy in Indonesia: Tolerance without Liberalism. New York: Cambridge University Press.
Peterson, Daniel. 2018. “Indonesia’s Minority Report,” New Mandala (14 February), http://www.newmandala.org/indonesias-minority-report/, accessed 12 March 2018
Pisani, Elizabeth and Michael Buehler. 2017. “Why do Indonesian Politicians Promote Shari’a Laws? An Analytic Framework for Muslim-majority Democracies,” Third World Quarterly, 38 (3): 734-752.
Piscatori, James. 2000. Islam, Islamists, and the Electoral Principle in the Middle East. Leiden, Netherlands: ISIM. https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/10070, accessed 2 May 2018.
Qurtuby, Sumanto al. 2018. “Indonesia’s Islamist Mobilization,” Kyoto Review of Southeast Asia (23), https://kyotoreview.org/issue-23/indonesias-islamist-mobilization/, accessed 2 May 2018.
Sakai, Minako and M. Falikul Isbah. 2014. “Limits to Religious Diversity Practice in Indonesia: Case Studies from Religious Philanthropic Institutions and Traditional Islamic Schools,” Asian Journal of Social Science, 42 (6): 722-746.
Tempo. 2017. “Liputan Khusus: Muslim Konservatif: Saleh atau Salah?” [Special Report: Conservative Muslims: Pious or ‘Wrong’?”] (19 – 25 June).
Van Bruinessen, Martin (ed.). 2013. Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn.” Singapore: Institute of Southeast Asian Studies Publishing.
Wilson, Ian D. 2015. The Politics of Protection Rackets in Post-New Order Indonesia: Coercive Capital, Authority, and Street Politics. New York: Routledge