Menimbang-ulang “Agama” dari sudut pinggiran

Yoko Hayami and Tatsuki Kataoka

Berita tentang kematian Buddhisme di Thailand telah lama terdengar, paling sering diikuti dengan skandal yang melibatkan sejumlah biksu yang berurusan dengan uang, sihir, atau seks. Beragam kenyataan tersebut pastinya terkait dengan modernitas atau globalisasi. Namun, memudarnya pengaruh Sangha sebagai kumpulan sanksi negara tidak berarti penurunan agama secara umum. Sebaliknya, itu berarti bahwa perlunya para sarjana memberikan pemahaman tentang keanekaragaman agama di Asia Tenggara dengan mempertimbangkan pelembagaan agama, yang dikembangkan dengan memodernisasi negara dan konsep agama itu sendiri.

Agama, negara dan pandangan sentrisme

Pemahaman kita tentang Buddhisme Theravada, dan agama secara umum di Asia Tenggara umumnya masih diselimuti cara pandang yang terbatas. Yang pertama adalah istilah “agama” yang didasarkan pada masyarakat Barat itu sendiri. Ini adalah awal dari kontroversi itu sendiri. Khususnya di masyarakat non-Barat, penggunaan istilah ini telah banyak dipermasalahkan karena berasal dari Barat dan bias Kristen modern (lihat Asad 1993). Tidak terkecuali di Asia Tenggara. Pertanyaan ini telah membuka jalan untuk pendekatan kritis atas pengambil-alihan konsep tersebut di Asia mengenai konsep agama maupun transformasi agama Asia di bawah tekanan Barat. Berbeda dengan rasionalisasi spontan dan sekulerisasi berikutnya di dalam sejarah Kristen, sebagaimana berulang kali dibahas oleh sosiolog agama seperti Weber dan Berger, masyarakat Asia itu unik karena pernah berada di bawah rezim kolonial ataupun modernisasi kekuasaan negara pasca-kolonial yang telah menegakkan rasionalisasi, standardisasi, dan institusionalisasi. Kekuasaan negara, oleh karena itu telah menjadi faktor yang tidak dapat dielakkan dan penting dalam memahami konsep beragama di Asia.

Yang kedua adalah paradigma dan pandangan utama dalam memahami BuddhismeTheravada telah diperoleh dari Thailand selama proses pembangunan-bangsa. Semua itu dalam banyak hal membentuk cara kita memahami Buddhisme Theravada, serta mungkin, seperti agama lain di wilayah tersebut, dan menentukan arah pengembangan-pengetahuan kita. Baik itu penganut Buddhisme di desa, Buddhisme dan pengultusan, organisasi monastik yang berkaitan dengan pendeta hutan, dan kerajaan dan negara, semua topik ini telah bermunculan di berbagai daerah di Thailand, yang mana paradigma pemahaman telah berfokus pada integrasi Buddhisme dan negara. Ini juga telah mempengaruhi cara mana minoritas telah ditempatkan di luar pertimbangan dalam kajian tentang Buddhisme. Fokus dari kajian tentang Buddhisme di daerah tersebut dengan demikian telah melihat ke lembaga monastik dan relasinya dengan negara, serta peran Buddhisme dalam pembangunan-bangsa (Ishii 1986; Tambiah 1976).

Karena alasan-alasan tersebut, kajian tentang Buddhisme di Thailand telah memberikan hak istimewa para elit Buddhisme yang berada di tempat ibadah, yang dalam kenyataannya, seperti ditunjukkan oleh McDaniel (2008), memiliki efek yang hanya terbatas dalam standardisasi ritual Buddhisme dalam satu abad terakhir. Selanjutnya, Buddhisme telah, dalam usaha pembangunan bangsa, menjadi satu tanda utama untuk “menjadi orang Thailand.” Ketika masyarakat minoritas memeluk agama selain Buddha, mereka dianggap telah memilih untuk menandai identitas mereka sebagai bukan orang Thailand. Atau, dalam kasus saat minoritas melakukan ritual Buddhisme, itu dianggap sebagai beberapa versi heterodoks dari agama Buddha.

Dalam arti ganda, Buddhisme diteropong lewat pandangan sentrisme. Maksudnya, Buddhisme dilihat berdasarkan dari kuil pendeta dan kadang pusat negara atau kerajaan dalam memahami organisasi dan hubungan dengan negara. Juga, dilihat sebagai episentrum hirarkis dari keseluruhan kompleks sinkretis, terdiri dari berbagai unsur yang dimengerti sebagai “Buddhisme” dan “non-Buddhisme”

Telah berulang kali usaha dilakukan untuk merelatifkan pandangan sentrisme yang berpusat pada sangha ini, tetapi sejauh mana komposisi pusat-pinggiran itu hanya sebuah pemberian, unsur-unsur dari agama yang ada di pinggiran cenderung dilihat sebagai perlawanan terhadap pusat dan karenanya, malah memperkuat model pemahaman pusat-pinggiran. Jika kita melihat kelompok minoritas Buddha sebagai bentuk perlawanan atau merupakan antitesis dari arus utamaBuddhisme yang dominan, kita malah memberikan gambaran akan sebuah dikotomi dan oposisi antara kelembagaan negara yang berpusat pada Budhhisme dengan Buddhisme minoritas lainnya.

Agama dan tiga perbatasan

Biar bagaimanapun, dengan menempatkan kelompok minoritas di dalam kotak yang telah ditentukan sejak awal sesuai dengan kategori etnis, para sarjana telah membentuk satu unit yang mandiri dan jelas-dengan-sendirinya dalam memahami tindak-laku keagamaan, sehingga justru mengesampingkan beragam pandangan yang sesungguhnya mampu melintasi kategori-kategori yang seharusnya berbeda. Dalam semua usaha ini, kecenderungan yang umum adalah mengkotak-kotakkan berdasarkan tradisi keagamaan, Buddha/non-Buddha, atau dari perbedaan yang lain semisal mayoritas/minoritas, pusat/pinggiran, dan kategori etnis. Pandangan demikian menutupi dan tidak mampu menjelaskan beragam kenyataan dari agama-agama di Asia Tenggara yang sesungguhnya kaya akan praktik dan tradisi keagamaan yang terdiri dari lapisan-lapisan yang rumit dan saling tumpang tindih. Sebaliknya, jika kita melihat kelompok minoritas Buddhisme, maka itu harus dilakukan dengan cara mempersoalkan secara mendasar pandangan sentrisme dan harus mempertanyakan pembagian etnis dan negara sebagai sesuatu yang sudah lumrah.

Selama beberapa tahun terakhir, kami yang berada di Jepang berupaya melihat agama yang dipraktikkan di perbatasan atau daerah yang termarginalkan dengan keyakinan bahwa dengan melihat dinamika agama yang terjadi di pinggiran, kita mungkin mampu mempertanyakan pandangan sentrisme atas agama yang berpusat pada negara, dan bersendikan kelembagaan. 1 “Perbatasan” di sini memiliki tiga implikasi di antaranya: perbatasan geo-politik antar negara, perbatasan etnis (serta antara dataran tinggi dan dataran rendah), dan perbatasan antara Sangha dan awam. Dimensi tersembunyi lebih lanjut, bagaimanapun, adalah bahwa dengan menggali secara mendalam ke dalam pinggiran ini, kita mungkin mulai mempertanyakan batas pinggir “agama” itu sendiri.

Ngi Tek Tung Temple, registered as a philanthropic foundation. Photo by T. Kataoka​

 

Etnisitas dan Praktik Beragama

Batas-batas geo-politik dan etnis saling menyilang bagi para anggota masyarakatnya, karena etnis minoritas di daerah tersebut menghuni daerah yang melintasi batas negara. Oleh sebab itu, memahami bahwa etnis minoritas dapat, dikarenakan keberadaan mereka yang melampaui daerah perbatasan, secara potensial menjadi dasar unuk menantang pandangan sentrisme yang berpusat pada negara. Hal ini membawa kesadaran bahwa ada pola yang rumit dari hubungan antara etnis minoritas, agama dan negara mayoritas, yang tidak bisa dijelaskan oleh tiap persamaan sederhana manapun.

Pembahasan berdasarkan kerja lapangan membawa kita pada kenyataan yang rumit yang menantang pandangan yang ada yang mengasumsikan perlawanan dari pinggiran menuju pusat, kategori etnis yang dilegalkan oleh negara, dan agama yang terlembagakan. Di antara kelompok masyarakat Palaung dan Pao di Myanmar Atas, apa yang sampai sekarang menjadi ruang keagamaan umum multi-etnis yang rumit menjadi terbagi atas sangha-sangha kecil yang ditegaskan secara etnis dengan masing-masing dari mereka memiliki teks yang disalin dan diterjemahkan dalam bahasa mereka sendiri (Kojima 2015; Murakami 2012; 2015). Hal ini dicapai melalui beberapa usaha untuk menggunakan bahasa Palaung di dalam teks agama Budha, atau melalui pembentukan Sangha di dalam kelompok Pao. Ironisnya, gerakan tersebut telah didorong berkat meningkatnya mobilitas pemimpin agama dan intelektual mereka yang mendapatkan kesempatan untuk bepergian ke luar dari daerah minoritas. Dengan kata lain, pengalaman lintas batas ke wilayah di luar lokasi etnis mereka mendorong terjadinya konsolidasi batas-batas etnis oleh pelembagaan etnis dan bahasa mereka sendiri dalam praktik agama mereka, dengan cara yang sama yang dilakukan di antara umat Buddha yang mayoritas.

Di masa lalu, hubungan antara masyarakat minoritas dan daerah dataran rendah adalah baik yang berupa “peniruan atau perlawanan”. Namun, apa yang ditunjukkan oleh kasus Palaung dan Pao ini adalah bahwa pengalaman masyarakat dataran rendah yang berpusat pada negara atau yang mayoritas dapat mengumpan-balik bagi praktik agama Buddha minoritas. Kenyataannya jauh lebih dinamis dari sekedar pemaparan sederhana sebagai penaklukan/ perlawanan. Apa yang tampak sebagai agama lintas batas atau penyertaan ke dalam pembagian etnis minoritas, dari sudut pandang para pemeluknya, adalah sebuah cara untuk memperbaiki lingkungan keagamaan mereka secara sederhana. Hal ini mengingatkan kita terhadap asumsi yang ditelan mentah-mentah bahwa mobilitas lintas batas mengarah kepada pembukaan atas pembagian etnis, tanpa memperhatikan apa artinya ini bagi praktik-praktik keagamaan yang dijalankan oleh para pelaku tersebut.

Dalam menguji konsolidasi dari kategori etnis, agama bisa menjadi soal yang penting. Kesadaran etnis di antara suku Karen pada abad kedua-puluh di Burma telah muncul dalam perjalanan menegas-ulang agama dan Buddha (Ikeda 2012). Narasi Buddhisme mengenai kemunculan apa yang dianggap sebagai “suku Karen ini” meninjau-ulang asosiasi yang meluas antara masyarakat minoritas dengan agama Kristen atau agama-agama non-Buddhis lainnya. Sementara itu, pemeriksaan atas kuil-kuil Cina di Thailand menggambarkan batas-batas peraturan negara mengenai agama (Kataoka 2012). Pengikut kuil Cina mengklaim diri sebagai pemeluk agama Buddha secara resmi, namun status resmi kuil mereka dengan deretan dewa-dewa sinkretis, adalah “non-agama.” Kuil-kuil Cina, yang telah diabaikan oleh lembaga keagamaan negara, menunjukkan kesenjangan antara definisi agama Buddha yang diakui secara resmi dan agama itu sendiri.

Jelaslah bahwa pertama-tama, agama yang resmi ditetapkan dan etnis yang resmi terdaftar tidak pernah bisa diduga atau persis sesuai. Hubungan etno-religius tidak pernah mudah untuk dipahami, bahkan ketika salah satu kelompok etnis mengaku satu iman, terutama dalam proses menegas-ulang agama dan pembangunan-negara modern. Selain itu, pencarian atas agama minoritas dapat menyebabkan pengkajian ulang tentang batas-batas “agama” itu sendiri.

Batas-batas Agama

Melihat beragam praktik keagamaan dari pinggiran dapat mengarah kepada pemahanan Buddhisme yang jauh dari hambatan yang berasal dari institusi, dekat dengan apa yang menjadi kenyataan di lapangan dan dekat dengan para individu pemeluknya. Mengikuti langkah-langkah biksu karismatik seperti Khruba Bunchum atau U Thuzana diantara etnis minoritas di perbatasan, beberapa anggota kami mulai mempertanyakan pandangan yang ada bahwa ada perlawanan dalam praktik keagamaan (Hayami 2011; 2015; Kataoka 2015). Pada akhirnya, pencarian ini telah membuat kami sadar bahwa setelah kami memeriksa praktik-praktik keagamaan dalam kenyataannya di lapangan, maka soal pro atau anti-negara sering tidak lagi relevan. Sebaliknya, lebih penting bagi para pemeluknya adalah apakah kekuatan karismatik yang mereka ikuti benar-benar memberikan mereka perlindungan dan kekuasaan yang mereka cari dalam situasi kehidupan mereka.

Khruba Bunchum and his followers. Photo by T. Kataoka

Khruba Bunchum and his followers. Photo by T. Kataoka

Sepanjang perbatasan Thailand-Myanmar, banyak biksu karismatik yang secara antusias dipuja oleh kelompok etnis minoritas. Para biksu ini bekerja di celah negara, memberikan pilihan yang berbeda bagi etnis minoritas ini. Namun pada saat yang sama, para biksu yang sama berhubungan dengan elit penguasa di kedua sisi perbatasan. Tidak adanya perbedaan sikap terhadap berbagai pihak inilah yang memperbolehkan mereka bergerak bebas di daerah perbatasan. Karenanya, pertanyaan apakah para biksu karismatik ini merelatifkan negara atau memperkuat aturan negara di daerah perbatasan menjadi tidak penting atau bahkan menyesatkan. Pilihan sederhana antara bersikap patuh atau melawan yang dilakukan oleh etnis minoritas terhadap aturan mayoritas itulah yang harus dipertanyakan. Bagi para pengikutnya sendiri, pertanyaan tersebut bisa jadi tidak penting sama sekali. Maka, praktik keagamaan di daerah pinggiran ini bukan hanya sekedar “senjata kaum yang lemah”, tetapi harus dipertimbangkan dalam lapisan yang sama sekali berbeda.

Ketika kita mengacu kepada agama lintas perbatasan, kadang itu berarti kegiatan dakwah di daerah wilayah agama tidak dipraktikkan. Dalam arti ini, kegiatan dakwah agama adalah bentuk akhir dari kegiatan lintas batas negara (Tosa 2015). Hal ini berarti bahwa bepergian menuju daerah yang tidak terdapat dukungan lembaga maupun infrastruktur untuk agama tersebut. Pada situasi seperti ini, berbagai macam kondisi apapun yang sudah ada untuk mendukung agama tertentu menjadi dipertanyakan (bayangkan seorang biksu pendakwah yang harus melakukan kegiatan ekonomi duniawi untuk bertahan hidup sendiri di tengah-tengah masyarakat non-Buddha tanpa pengikut awam). Oleh karena itu, perjalanan melintasi batas negara bagi para praktisi agama bisa menjadi suatu tindakan mempertanyakan kondisi fundamental dari praktik religius di ambang utamanya. Ini menyiratkan, secara kontradiksi, bahwa kegiatan thatana-pyu (menyempurnakan agama di dalam dan di luar diri seseorang, membuat agama tersebut, yang meliputi dakwah) dapat berisiko melanggar aturan. Jadi, sekali lagi, tindakan perjalanan melintasi perbatasan membawa kita untuk menyelidiki ke dalam garis terluar agama itu sendiri.

Dengan mempertanyakan mengenai batas-batas, pinggiran dan praktik keagamaan, kita diarahkan pada pertanyaan mendasar mengenai agama. Dengan mengikuti kegiatan lintas batas kita sampai pada tujuan yaitu kegiatan lintas batas itu sendirinya mundur ke dalam pertanyaan latar belakang dan meta-level tentang Buddhisme dan agama, dan apa yang memungkinkan sendi-sendi agama menjadi dikedepankan.

Dengan menyelidiki lebih lanjut pada bidang batas negara, etnisitas, dan praktik keagamaan, kita menemukan beragam pandangan atas “agama” yang benar-benar mendorong lebih dekat untuk memahami praktik keagamaan dan mempertanyakan dasar-dasar pembagian kategori, seperti etnis atau negara. Modernitas dan globalisasi adalah bukan akhir dari agama yang dipahami masyarakat. Sebaliknya, itu memperkuat segi keagamaan di kehidupan sehari-hari dalam menghadapi kekakuan lembaga keagamaan dan negara. Kita mampu untuk melihat kerumitan dari praktik keagamaan yang hidup di masyarakat di satu sisi, dan mempertanyakan garis terluar agama dan praktik keagamaan itu sendiri.

Yoko Hayami dan Tatsuki Kataoka
Yoko Hayami (CSEAS, Universitas Kyoto) dan Tatsuki Kataoka (ASAFAS, Universitas Kyoto)

Banner image: “Temple mural of Khruba Wong and his Karen devotees, Prabat Huai Tom, Amphoe Li” (photo by Y. Hayami)

 Issue 19, Kyoto Review of Southeast Asia, March 2016
 
Lay precept-keepers listening to the recitation of Buddhist texts in Palaung language, a temple in Kalaw, Shan State. (Photo by T. Kojima)​

Lay precept-keepers listening to the recitation of Buddhist texts in Palaung language, a temple in Kalaw, Shan State. (Photo by T. Kojima)​

 
Reference:

Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Hayami, Yoko 2011. “Pagodas and Prophets: Contesting Sacred Space and Power among Buddhist Karen in Karen State” Journal of Asian Studies.Vol.70 No.4. 1083-1105.
Hayami, Yoko 2015. “Pagoda Construction and saintly charisma: religious movements in the Thai-Myanmar border region.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu. 53:1:68-99.
Hayashi, Yukio (ed.) 2009. Kyo-iki no Jissen Shukyo: Tairikubu Tonan Ajia Chiiki to Shukyo no Toporojii (Practical Religion in the Border Regions: the Topology of Mainland Southeast Asia and Religion). Kyoto University Press
Ikeda, Kazuto 2012 “Two Versions of Buddhist Karen History of the Late British Colonial Period in Burma: Kayin Chronicle (1929) and Kuyin Great Chronicle (1931) Southeast Asian Studies, 1:3:431–460.
Ishii, Yoneo. 1986. Sangha, State, and Society: Thai Buddhism in History. (translated by Peter
Hawkes) Honolulu: The University of Hawaii Press.
Kataoka, Tatsuki 2012. “Religion as Non-religion: The Place of Chinese Temples in Phuket, Southern Thailand Southeast Asian Studies, 1:3:461–485.
Kataoka, Tatsuki 2015. “The Bunchum Worship movement on the hills: a Theravadin Charismatic monk and the Lahu” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkyu 53:1:100-137.
Kataoka, Tatsuki (ed.) 2012. “De-Institutionalizing Religion in Southeast Asia”. Special Issue. Southeas Asian Studies. Vol.1. No.3.
Kataoka, Tatsuki (ed.) 2015. “Contemporary Southeast Asian Religions in Boundary-Crossing: Case Studies from Thailand and Myanmar” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkyu.Vol.53. No.1.
Kojima, Takahiro. 2015. “The Migration of Palaung Buddhists and the Uniqueness of their Religious Practices: A Case Study from Namhsan, Northern Shan State, Myanmar.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu 53:1:9-43.
Murakami, Tadayoshi 2012 “Buddhism on the Border: Shan Buddhism and Transborder Migration in Northern ThailandSoutheast Asian Studies, 1:3:365–393.
——- 2015. “The Birth of “Pa-O Buddhism”? Buddhism and Identity of the Pa-O in the Shan State of Myanmar.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu. 53.1.44-67.
McDaniel, Justin 2008. Gathering Leaves and Lifting Words: Monastic Education in Laos and Thailand. Seattle: University of Washington Press.
Tambiah, S. J. 1976. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge: Cambridge University Press.
Tosa, Keiko. 2015. “Pagoda construction and “Propagation of Sasana” Thathana pyu in Myanmar.” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkkyu.

Notes:

  1. Sebagian dari proyek yang besar adalah: “Religions and Social Change in Mainland Southeast Asia and Southwestern China : Institutions, Corridors and Practices” dipimpin oleh Hayashi, Yukio (2003-2005); dan “Comparative Study on Mainland Southeast Asian Religions in Border-crossing” dipimpin oleh Kataoka, Tatsuki (2010-2012).” Sebagian dari hasil proyek terdapat pada: Hayashi, Yukio (ed.) 2009.; Kataoka (ed.) 2012 danKataoka (ed.)2015.

Leave a comment

Your email address will not be published.


*