อิสลามกับภาษายาวี: อาณาบริเวณสำหรับการแสดงออกและส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทย

ตามคำนิยามของ Funk (2013, p.15) “อัตลักษณ์คือมโนทัศน์ของตัวตนหรือของกลุ่มที่บ่งบอกว่าการเป็นตัวเองหมายถึงอะไร”  อัตลักษณ์เป็นหัวใจของความขัดแย้งยืดเยื้อระหว่างรัฐบาลไทยกับผู้ก่อความไม่สงบชาวมลายูในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ของประเทศไทย (อันประกอบด้วยจังหวัดปัตตานี ยะลา นราธิวาสและบางส่วนของจังหวัดสงขลา)  อัตลักษณ์มีส่วนชี้นำลักษณะของความสัมพันธ์ระหว่างชาวไทยที่เป็นชนกลุ่มใหญ่กับชาวมลายูที่เป็นชนกลุ่มน้อยด้วย  รัฐบาลกลางส่งเสริมอัตลักษณ์แห่งชาติของชาวไทยที่เป็นชนกลุ่มใหญ่มานานแล้ว โดยเน้นย้ำลักษณะเฉพาะของคนไทยบางประการ เช่น ชาติพันธุ์ไทย ภาษาไทย ประวัติศาสตร์ไทยและศาสนาพุทธ  ทั้งนี้เพื่อก่อให้เกิดความเป็นอันหนึ่งอันเดียวในหมู่ประชาชนและสร้างชาติที่แข็งแกร่ง (Abuza, 2009; Aphornsuvan, 2006; Chalk, 2008; McCargo, 2008, 2009; Melvin, 2007; NRC, 2006; Pitsuwan, 1982; Storey, 2007, 2008; Yusuf, 2006)  อย่างไรก็ตาม การเน้นย้ำลักษณะเฉพาะของคนไทยเช่นนี้นำไปสู่การกีดกันชนกลุ่มน้อยที่ไม่ได้มีเชื้อสายไทยให้กลายเป็นคนชายขอบ โดยเฉพาะชนกลุ่มน้อยเชื้อสายมลายูในภาคใต้ของประเทศไทย (Kelman, 2004)  กล่าวได้ว่าลักษณะของความสัมพันธ์เชิงลบเช่นนี้มีส่วนเป็นสาเหตุทำให้เกิดขบวนการก่อความไม่สงบของชาวมลายูที่มีเป้าหมายแบ่งแยกดินแดน

ในบทความนี้ ผู้เขียนมุ่งเน้นศึกษาอัตลักษณ์มลายูในแง่มุมเชิงบวกที่มีบทบาทภาคปฏิบัติในอาณาบริเวณทางศาสนาและวัฒนธรรมในชีวิตประจำวัน ซึ่งแยกห่างจากการต่อสู้เพื่อเอกราชทางการเมือง  อันที่จริง บทบาทภาคปฏิบัตินี้เป็นตัวแทนของพื้นที่ปลอดภัย ซึ่งชาวมลายูสามารถแสดงและส่งเสริมอัตลักษณ์ของตนท่ามกลางบรรยากาศทางการเมืองในปัจจุบันได้  ผู้เขียนจะอภิปรายถึงพื้นที่สมัยใหม่สองแห่งที่ถือเป็นเวทีสำหรับการแสดงอัตลักษณ์ในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ กล่าวคือ กิจกรรมของคนรุ่นใหม่ โดยเฉพาะในพื้นที่ออนไลน์ ซึ่งมีบทบาทสำคัญมากขึ้นเรื่อยๆ ในการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายู กับโรงเรียนตาดีกา หรือโรงเรียนเตรียมประถมของศาสนาอิสลามที่มีมาแต่ดั้งเดิม

การแสดงออกและการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายู

องค์ประกอบหลักของอัตลักษณ์มลายูค่อนข้างแตกต่างจากชนกลุ่มใหญ่ชาวไทย  อัตลักษณ์ของชาวไทยก่อรูปขึ้นโดยมีเชื้อชาติไทย ศาสนาพุทธและสถาบันกษัตริย์เป็นศูนย์กลาง (McCargo, 2012)  จากการวิจัยภาคสนามเมื่อไม่นานมานี้ ผู้เขียนพบว่าชาวมลายูท้องถิ่นโดยทั่วไปนิยามอัตลักษณ์ของตนบนพื้นฐานขององค์ประกอบสองประการ นั่นคือ ศาสนากับภาษา  ประการแรก ผู้ให้ข้อมูลชาวมลายูส่วนใหญ่อ้างตรงกันว่าศาสนาอิสลามเป็นองค์ประกอบเบื้องต้นสุดของอัตลักษณ์ตน  มีการเน้นย้ำเป็นพิเศษถึงการแต่งกายและรูปลักษณ์ภายนอกที่เป็นไปตามศาสนาอิสลาม ¹  ประเด็นนี้เป็นเรื่องที่เข้าใจได้เนื่องจากประชากรมลายูกลุ่มใหญ่ที่สุดในจังหวัดชายแดนภาคใต้เป็นชาวมุสลิมนิกายสุหนี่ ²  ดังที่มูฮัมมัด นักข่าวท้องถิ่นและผู้ให้ข้อมูลคนหนึ่งของผู้เขียน กล่าวว่า “ศาสนาคือเงื่อนไขความขัดแย้งที่ถือเป็นภัยคุกคามน้อยที่สุดและได้รับการยอมรับจากรัฐมากที่สุด” เมื่อเปรียบเทียบกับเงื่อนไขความขัดแย้งอีกสองประการ กล่าวคือ “ที่ดินกับชาติพันธุ์มลายู” ³  อันที่จริง ผู้ให้ข้อมูลทุกคนจงใจละเว้นการกล่าวถึง “ชาติพันธุ์” ในการนิยามตัวเอง  แต่เน้นย้ำแทนว่าภาษาท้องถิ่นยาวีคือข้อบ่งชี้สำคัญของความเป็นมลายูในพื้นที่ชายแดนภาคใต้

การเก็บซ่อนอัตลักษณ์ของชาวมลายูลดลงอย่างน่าประหลาดใจในช่วงหลายปีที่ผ่านมา ทั้งๆ ที่ประเทศไทยปกครองโดยรัฐบาลของพลเอกประยุทธ์ จันทร์โอชาภายใต้อิทธิพลของทหารมาอย่างต่อเนื่องในระดับชาติและกองทัพมีอำนาจควบคุมบังคับบัญชาสูงสุดต่อนโยบายต่างๆ ในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้  แต่เราควรประหลาดใจไหมที่อัตลักษณ์มลายูกลับเฟื่องฟูภายใต้การปกครองของทหาร?  ประการแรก เสรีภาพในการนับถือศาสนาได้รับการรับรองในรัฐธรรมนูญฉบับล่าสุด ซึ่งเป็นรัฐธรรมนูญที่ประยุทธ์เองผลักดันให้ร่างขึ้น  ประการที่สอง พลเอกประยุทธ์ประกาศให้ “พหุวัฒนธรรม” เป็นแนวนโยบายเพื่อคลี่คลายความขัดแย้งในกลุ่มจังหวัดชายแดนภาคใต้ด้วย (NSC, 2016)  เนื่องจากตระหนักดีว่าเงื่อนไขในตอนนี้เอื้อต่อเสรีภาพในการนับถือศาสนามากขึ้น  ผู้ให้ข้อมูลคนหนึ่งยืนยันว่า “[เมื่อ] รัฐเปิดพื้นที่มากขึ้น” ชาวบ้านก็สามารถ “แสดงออก” ถึงอัตลักษณ์มลายู “อย่างเสรี” ⁴ การใช้ภาษายาวีและการแต่งกายตามบทบัญญัติในศาสนาอิสลามไม่เพียง “ไม่ถูกรัฐบาลสั่งห้ามอีกต่อไป” ⁵ แต่ได้รับการส่งเสริมด้วย “ทำให้อัตลักษณ์มลายูยิ่งเด่นชัดและเข้มแข็งมากขึ้นในช่วง 4-5 ปีที่ผ่านมา” ⁶

กิจกรรมของคนรุ่นใหม่ตอบสนองอย่างดีเป็นพิเศษต่อการเปิดพื้นที่อัตลักษณ์เช่นนี้ จนกลายเป็นกลไกสำคัญในการส่งเสริมการปฏิบัติศาสนาอิสลามและการพูดภาษายาวี  คนรุ่นใหม่ชาวมลายู (อายุระหว่าง 15-30 ปี) มีความตระหนักถึงอัตลักษณ์ของตนมากขึ้นและแสดงบทบาทในการรักษาอัตลักษณ์อย่างแข็งขัน  เยาวชนกลุ่มต่างๆ มีส่วนร่วมในการรณรงค์ด้านวัฒนธรรมออนไลน์ ชักชวนประชาชนหลายร้อยคนให้แต่งกายตามหลักศาสนาอิสลามในโอกาสพิเศษและในเทศกาลทางศาสนา เช่น เทศกาลฮารีรายอ หรือ “วันอีด” ในภาษาอาหรับซึ่งเป็นวันสุดท้ายของเดือนรอมฎอน ⁷  นักกิจกรรมคนรุ่นใหม่ยังแสดงความวิตกเกี่ยวกับการใช้ภาษายาวีอย่างขาดคุณภาพและมาตรฐาน  จึงพยายามกระตุ้นชาวบ้านให้หันมาใช้ภาษายาวีมากขึ้น  ความสามารถในการใช้ภาษายาวีของชาวมลายูจัดแบ่งกว้างๆ ออกเป็นสามกลุ่ม  กลุ่มแรกคือชาวมลายูกลุ่มใหญ่ที่สุด กลุ่มนี้สามารถใช้ภาษายาวีแค่ระดับง่ายๆ หรือ “ไม่เป็นทางการ” พูดและฟังคำภาษายาวีออกค่อนข้างจำกัด  กลุ่มที่สอง นักปราชญ์และนักวิชาการภาษามลายูกลุ่มเล็กๆ สามารถเขียนตัวอักษรโรมันเพราะเรียนรู้ศึกษาภาษามลายูมาอย่างเป็นทางการ ไม่ว่าในมาเลเซียหรืออินโดนีเซีย  กลุ่มที่สาม ซึ่งเป็นกลุ่มเล็กที่สุด ส่วนใหญ่เป็นปัญญาชนมลายูสูงอายุ กลุ่มนี้สามารถพูดและฟังภาษายาวี (ซึ่งแตกต่างจากภาษามาเลเซีย) รวมทั้งสามารถเขียนตัวอักษรยาวีได้ด้วย

พลวัตของกิจกรรมคนรุ่นใหม่ปรากฏให้เห็นในเครือข่ายดิจิทัลและแพลตฟอร์มออนไลน์  ด้วยแรงบันดาลใจที่ต้องการอนุรักษ์ความโดดเด่นของตัวอักษรยาวีไว้  Ding ศิลปินฟรีแลนซ์ จึงประดิษฐ์ฟอนต์ตัวอักษรยาวีสำหรับใช้กับคอมพิวเตอร์ ซึ่งเป็นฟอนต์ตัวอักษรยาวีแบบเดียวเท่าที่มีในตอนนี้  มีผู้ดาวน์โหลดฟอนต์ยาวีของเขาไปใช้มากมายกว้างขวาง ทั้งในกลุ่มเยาวชน ข้าราชการและบริษัทเอกชน  ฟอนต์นี้ปรากฏทั้งตามหน้าเพจเฟซบุ๊ก ป้ายโฆษณา ฉลากและป้ายสัญญาณต่างๆ  Ding กับเพื่อนๆ กำลังช่วยกันรวบรวมคำภาษายาวีเพื่อสร้างปทานุกรมภาษายาวีด้วย  นอกจากนี้ งานสื่อที่เป็นภาษายาวี เช่น ข่าวและการ์ตูน ทวีจำนวนมากขึ้นตามเว็บไซท์ออนไลน์ต่างๆ  มูฮัมมัดอธิบายว่าทั้งหมดนี้เป็นเพราะ “เยาวชนคนรุ่นใหม่มีวิธีการสื่อสารต่างๆ ที่มีลักษณะ ‘ความจริงเสมือน’ มากขึ้น  ส่วนนักกิจกรรมรุ่นเก่ามักสื่อสารต่อผู้คนด้วยวิธีการต่างๆ ใน ‘ชีวิตจริง’” ⁸

ถึงแม้มีการดำเนินกิจกรรมในโลกดิจิทัลมากขึ้น แต่ชาวมลายูรุ่นใหม่ก็ยังไม่ทิ้งโรงเรียนตาดีกาหรือโรงเรียนเตรียมประถมของศาสนาอิสลาม ซึ่งเป็นหนึ่งในพื้นที่ด้านการศึกษาขั้นรากฐานที่สุดในชุมชนมลายู  นักกิจกรรมรุ่นใหม่ใช้โรงเรียนตาดีกาเพื่อเสริมสร้างสำนึกในอัตลักษณ์อิสลามเชิงสันติ รวมทั้งใช้สอนภาษายาวี  ฮาซัน ครูและผู้นำเยาวชนกลุ่ม “บูหงารายา” ทำงานใกล้ชิดกับชุมชนท้องถิ่นและรัฐบาลเพื่อให้การศึกษาแก่เยาวชนเกี่ยวกับการตีความศาสนาอิสลามเชิงสันติ โดยบูรณาการแนวคิดสันติวิธีเข้าสู่หลักสูตรที่สอนในโรงเรียนตาดีกา  ฮาซันเสนอว่า “โรงเรียนตาดีกาเป็นเครื่องมือในการขับเคลื่อนพหุวัฒนธรรม” และช่วยเผยแพร่ “ภาษายาวี” ที่สำคัญยิ่ง เพราะเป็นภาษาที่โรงเรียนตาดีกาใช้สอนเด็กๆ ⁹  การใช้ภาษายาวีในชั้นเรียนไม่เพียงช่วยอนุรักษ์วัฒนธรรมและอัตลักษณ์ท้องถิ่น แต่ยังช่วยให้เกิดสัมฤทธิ์ผลทางการศึกษาที่ดีขึ้นกว่าเดิมด้วย (World Bank, 2015)

เราควรหมายเหตุไว้ด้วยว่า เสรีภาพในการแสดงออกและส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูถูกจำกัดอยู่แค่อาณาบริเวณด้าน “ศาสนาและวัฒนธรรม” หรือพื้นที่ที่ Mattanee เรียกว่า “ประเด็นเย็น” ¹⁰  เสรีภาพนี้จะหดหายไปทันทีที่การแสดงออกหรือส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูเชื่อมโยงกับประเด็นอ่อนไหว เช่น สิทธิมนุษยชน ความยุติธรรมและความเป็นอิสระทางการเมือง  การใช้คำว่า “ปาตานี” คือตัวอย่างในประเด็นนี้  ดังที่มูฮัมมัดอธิบายว่า “คำว่า ‘ปาตานี’ เป็นประเด็นอ่อนไหว เพราะคำนี้มาจากชื่ออาณาจักรปาตานีในสมัยก่อนและคำนี้ถูกนำมาใช้ในการต่อสู้เพื่อการแยกตัวเป็นอิสระทางการเมือง” ¹¹ อย่างไรก็ตาม เขาเชื่อว่า “รัฐสามารถสั่งห้ามคำคำนี้ในบริบทที่เป็นทางการเท่านั้น แต่ไม่สามารถหยุดยั้งไม่ให้ประชาชนทั่วไปใช้คำนี้”  เขากล่าวต่ออีกว่า “รัฐบาลไม่มีทางยอมรับถ้าใครสักคนนิยามตัวเองเป็นคนปาตานี”  รัฐบาลจะบอกว่าคนคนนั้นเป็น “คนจากชายแดนภาคใต้” แทน  ตัวอย่างที่ดีที่สุดที่สะท้อนภาพความขัดแย้งเกี่ยวกับการแสดงตัวตนที่ดูผิวเผินไม่น่ามีอันตราย น่าจะเป็นป้ายที่ปรากฏในขบวนพาเหรดงานกีฬามหาวิทยาลัยของนักศึกษามหาวิทยาลัยราชภัฏยะลาที่เขียนว่า “ขออนุญาติเรียกตัวเองว่า ‘คนปาตานี’ ได้มั้ยครับ?” (ตัวสะกดตามป้ายจริง—ผู้แปล)

นอกเหนือจากจำกัดการใช้คำว่า ‘ปาตานี’ แล้ว มีรายงานว่ารัฐบาลยังพยายามสอดส่องและแทรกแซงกิจกรรมชุมชนบางอย่างด้วย  ฮาซันกล่าวถึงการที่รัฐบาลแทรกแซง “หลักสูตรของโรงเรียนตาดีกาและเปลี่ยนเนื้อหาบทเรียน ใช้อำนาจของกองทัพบังคับครูตาดีกาให้เข้าร่วมการประชุมเชิงปฏิบัติการและสั่งการว่า [ครูตาดีกา] ต้องทำอะไรบ้าง” ¹² ครูตาดีกาส่วนใหญ่ปฏิบัติตามคำสั่งทหารเพื่อหลีกเลี่ยงการถูกจับกุม  นอกจากนี้ ฮาซันแสดงความวิตกเกี่ยวกับนโยบายพหุวัฒนธรรมของรัฐบาลที่ยังมีข้อบกพร่องด้วย  เขาเกรงว่านโยบายรัฐอาจก่อให้เกิดความอยาก “แข่งขัน” มากกว่าการร่วมมือกันระหว่างโครงการที่รัฐบาลริเริ่มกับการรณรงค์ที่ชาวมลายูท้องถิ่นเป็นผู้ริเริ่ม ซึ่งเมื่อก่อนเคยถูกกดปรามไว้ แต่ปรากฏขึ้นมาอีกในระยะหลัง

ประเด็นสำคัญยิ่งกว่านั้นก็คือ หน่วยงานภาครัฐที่จัดงานด้านวัฒนธรรมมลายูมัก “ใช้ภาษายาวีผิดๆ” หรือ “สะกดคำยาวีผิด” บนป้ายโฆษณาและเอกสารต่างๆ  ทั้งนี้เพราะข้าราชการไม่ปรึกษาหารือกับคนท้องถิ่น โดยเฉพาะ “ผู้เชี่ยวชาญภาษายาวี” และมองข้าม “การเปิดโอกาสให้ประชาชนมีส่วนร่วมอย่างแท้จริง”  ในแง่นี้ ความพยายามของรัฐบาลอาจส่งผลเสียยิ่งกว่าผลดี ถึงแม้เกิดจากเจตนาดีที่ต้องการแสดงว่ารัฐบาลสนับสนุนวัฒนธรรมมลายูในชุมชนท้องถิ่นก็ตาม

บทสรุป

การแสดงออกและการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูเกิดขึ้นในภาคปฏิบัติภายใต้รัฐบาลที่มีกองทัพคอยชี้นำ  ชาวมลายูท้องถิ่นเน้นย้ำว่าอัตลักษณ์มลายูมีองค์ประกอบสองประการคือ ศาสนาอิสลามและภาษายาวี  องค์ประกอบสองประการนี้ยิ่งเฟื่องฟูเมื่อรัฐบาลเปิดโอกาสให้  ขบวนการคนรุ่นใหม่มลายูปรากฏตัวขึ้นในฐานะกลุ่มพลังที่มีอิทธิพลต่อการส่งเสริมอัตลักษณ์มลายูผ่านแพลตฟอร์มต่างๆ  ในด้านหนึ่ง โรงเรียนตาดีกา ซึ่งเป็นระบบการศึกษาตามประเพณีดั้งเดิม ยังคงเป็นแพลตฟอร์มสำคัญยิ่งในการสร้างความเข้มแข็งแก่ความเชื่อและวัฒนธรรมอิสลาม รวมทั้งภาษายาวีด้วย  ในอีกด้านหนึ่ง แพลตฟอร์มออนไลน์และสื่อสังคมออนไลน์กลายเป็นช่องทางสื่อสารที่มีประสิทธิภาพ  ชาวมลายูรุ่นใหม่มักใช้ช่องทางนี้ส่งเสริมการปฏิบัติตัวตามศาสนาอิสลามและการใช้ภาษายาวี  อย่างไรก็ตาม มีหลักฐานบ่งชี้ว่า รัฐบาลยังคงควบคุมจำกัดและตรวจตราสอดส่องการแสดงออกด้านอัตลักษณ์ เช่น การใช้คำว่า “คนปาตานี” เป็นต้น  นอกจากนี้ บางครั้งรัฐบาลก็ดำเนินการผิดพลาดและมีความเข้าใจผิดเกี่ยวกับวัฒนธรรมและภาษาท้องถิ่น  ประเด็นนี้เป็นส่วนหนึ่งที่บ่อนเซาะความสัมพันธ์ระหว่างรัฐบาลกับชาวมลายูท้องถิ่น

Ajirapa Pienkhuntod
อจิรภาส์ เพียรขุนทด อาจารย์และนักวิจัยกลุ่มวิจัยการบริหารกิจการท้องถิ่นและการพัฒนาเมืองอัจฉริยะวิทยาลัยการปกครองท้องถิ่น มหาวิทยาลัยขอนแก่น.

Banner image: A small group of Muslim boys attend religious school at Krabi, Thailand. Photo: Decha Kiatlatchanon / 123rf.com

บรรณานุกรม

Abuza, Z. (2009). Conspiracy of Silence Washington DC: United States Institute of Peace Press.
Aphornsuvan, T. (2006). Nation-state and the Muslim identity in the southern unrest and violence. In I. Yusuf & L. P. Schmidt (Eds.), Understanding conflict and approaching peace in Southern Thailand (pp. 92-127). Bangkok: Konrad Adenauer Stiftung.
Chalk, P. (2008). The Malay-Muslim Insurgency in Southern Thailand. Santa Monica, CA: RAND National Defense Research Institute.
Che Man, W. K. (1990). Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malays of Southern Thailand. Singapore: Oxford University Press.
Croissant, A. (2005). Unrest in South Thailand: Contours, Causes, and Consequences Since 2001. Comtemporary Southeast Asia, 27(1), 21-43.
Funk, J. (2013). Towards an Identity Theory of Peacebuilding Centre for Research on Peace and Development (CRPD) Working Paper No.15.
McCargo, D. (2008). Tearing apart the land: Islam and legitimacy in Southern Thailand. Ithaca, New York: Cornell University Press.
McCargo, D. (2009). The politics of Buddhist identity in Thailand’s Deep South: The demise of civil religion? Journal of Southeast Asian Studies, 40, 11-32.
McCargo, D. (2012). Mapping national anxieties: Thailand’s southern conflict: NIAS Press.
Melvin, N. J. (2007). Conflict in Southern Thailand: Islamism, Violence and the State in the Patani Insurgency Stockholm International Peace Research Institute. 
National Reconciliation Commission (NRC). (2006). Overcoming Violence Through the Power of Reconciliation. Retrieved from http://thailand.ahrchk.net/docs/nrc_ report_en.pdf.
Office of the National Security Council (NSC). (2016). Southern Border Provinces Administration and Development Policy 2017-2019. Retrieved from http://www.nsc.go.th/นโยบายการบริหารและการพัฒนาจ.ชายแดนภาคใต้พ.ศ.2560-2562(5ภาษา).pdf.
Pitsuwan, S. (1982). Islam and Malay Nationalism: A Case Study of the Malay-Muslims of Southern Thailand. (PhD), Harvard University, Massachusettes. 
Storey, I. (2007). Ethnic Separatism in Southern Thailand: Kingdom Fraying at the Edge?. Retrieved from http://apcss.org/ethnic-separatism-in-southern-thailand/.
Storey, I. (2008). Southern Discomfort: Separatist Conflict in the Kingdom of Thailand Asian Affairs, an American Review, 35(1), 31-51.
World Bank. (2015). Youth Group Builds Peace through Education in Southern Thailand. Retrieved from https://www.worldbank.org/en/news/feature/2015/12/21/youth-group-builds-peace-through-education-in-southern-thailand.
Yusuf, I. (2006). The ethno-religious dimension of the conflict in Southern Thailand In I. Yusuf & L. P. Schmidt (Eds.), Understanding conflict and approaching peace in southern Thailand (pp. 169-190). Bangkok: Konrad Adenauer Stiftung.
Yusuf, I. (2007a). Faces of Islam in Southern Thailand. Washington: East-West Center.