佛教國家柬埔寨的王權

“施亞努! 萬歲 施亞努!” 現場狀況儘管不尋常, 但施亞努王子對
此種呼喚聲卻不感意外。由於美國人摧毀了柬埔寨邊界上多處聖地,
河內的軍隊因而得以直搗高棉的心臟地區, 香煙是軍人的唯一差旅
津貼,而施亞努的名字則是大家的口令(Bizot 2003年, 24)。

保皇派的崩薨

柬埔寨人鍾愛其國王。但2008年的大選則讓死忠的保皇黨派大敗。1993年大選的得勝者FUNCINPEC得到四成五以上的選票, 而對手只拿到百分之五的選票, 二個席位。另一保皇黨 諾羅敦·拉那烈親王黨, 亦僅取得二個席位。二個黨總共只拿到一成六七的選票, 二黨分裂前所獲大半選票均已流失。任何一黨均未在永珍取得席位,更令人震驚的是, 二黨僅在保皇派以往的鐵票區部落可汗省十八個席位中的一席。此次挫敗雖因保皇派自1993年以來持續勢微而非屬意外, 但仍係重大挫敗。

柬埔寨保皇派的崩潰原因眾說紛紜(Jeong 2009年)。書中提及的一個未定的說法是柬埔寨的保皇主義一直以來均係人民支持保皇派的基礎。一直以來的保皇派的說法是柬埔寨是具有印度傳統的佛教國家, 而國王亦在宗教上的權威受到完全的尊敬與支持。柬埔寨是否已“由保皇派轉變成非宗教式民主”? (Vickery 2007年, 195)此問題須進一步引發出許多其他問題。柬埔寨人民心中的王國究竟是甚麼樣子? 現今柬埔寨的佛教王國是否已經非宗教化或軟化了? 如果沒有, 那柬埔寨人民又該如何在圍繞著國王的政治現實與宗教認同之間取得平衡? 

柬埔寨鄉間的宗教

 柬埔寨是佛教國家。九成以上的柬埔寨人信奉佛教, 佛教無疑地是高棉的重心。即使赤棉也無法將柬埔寨的佛教消滅。赤棉潰敗後, 佛教迅速回溫(Harris 2007年; Hinton 2008年; Ledgerwood 2008年, 147-149)。一如Forest所言(2008年, 24),“佛教是分裂的柬埔寨國內唯一持久不衰且一致的元素”。  截至2005年為止, 柬埔寨全國有四千一百零四座佛教僧院與五萬八千八百二十八位佛僧與沙彌, 人數與戰前幾乎相同(Sovanratana 2008年, 259)。

 但卻無法就此假設大乘佛教本身就是柬埔寨國內唯一的宗教或世界觀的根源。柬埔寨的 佛教容許信奉多神, 善惡兼蓄。或許這也就是大乘佛教在柬埔寨社會生根的原因(Forest 2008年, 20; Hansen 2004年)。 事實上, 柬埔寨的日常佛教是印度神教與萬物靈的混合體。許多學校, 政府機構甚至佛寺中均設有印度諸神牌位。皇宮對面河邊的二座小廟即為多種不同傳統並存的明證。一座供奉毗濕奴而另一座則供奉柬埔寨人最常見的神靈涅塔。二者大小與構造均相同, 甚至信徒人數亦相近。

柬埔寨早在引進印度的宗教之前即供奉萬物靈, 且一直在宗教生活中佔有重要地位。 許多佛寺中均保留有傳統神靈的位置。佛寺附近甚至於佛寺內都設置有道士(Marston 2008年)。 精神領袖們通常與土地以及埋在土中的先人有關聯。  大致上, 印度諸神多屬求福神而地域神靈則多與懲罰相關。  因此人民多祈求此等神靈保護其免遭意外, 病痛與不幸。 涅塔則屬柬埔寨人普遍信奉的, 其中還包括新成立的赤棉審判法庭。守在門口的涅塔象徵公義, 不公義者難逃報應。柬埔寨的法庭中, 被告須面對涅塔像宣誓講實情而且不得違反佛教道德戒律(Edwards  2008年,219)。由於俗人很難遵守佛教所有的道德戒律, 所以通常向涅塔祈求免罪。

 有時神靈又與印度諸神混合形成獨一的信仰對象。離永珍不遠的堪達省(Wat Kien Svay Knong)就有一座哈奴曼雕像, 亦即羅摩的猿猴將軍, 被當作涅塔受敬拜。更有趣的是, 雕像旁竟擺著佛祖或說即將成為佛祖的救世主彌勒大佛的木雕像。當地信徒均將雕像看作羅摩, 毗濕奴與施亞努的化身(Thomson 2004年)。此舉又顯示施亞努亦被看作羅摩與彌勒大佛。此一混合宗教信徒將施亞努的雕像同時看作國王與拯救國家的救世主。但這是否又顯示柬埔寨國王仍被看作神的化身?

 另一須加以注意的案例為“痲瘋病患國王”雕像或稱sdach  kamlong。此一傳說的多種不同版本已對國王真正的身份造成混淆, 但學者們一致認為該雕像代表的是死亡之神Yama。只是, 此一學術性的結論無關於一般柬埔寨人持續對一位古代國王的信仰。該雕像雖建於闍耶跋摩七世統治期間或之後不久,  但原來仍係在吳哥城的“痲瘋病患國王高地”上, 之後被遷移到永珍國家博物館中保存。目前在高地供當地人與觀光客觀賞的是複製品(Sophea 2004年)。

痲瘋病患國王的姿勢, 右腳彎起, 加上鬍鬚與獠牙, 與其中的佛教雕像與典型吳哥形象完全不同。Sophea (2004年)指出, 痲瘋病患國王雕像在博物館中擺放的位置完全反應出他的神聖價值。博物館中雖另陳列有其他雕像,  痲瘋病患國王仍是最主要的膜拜對象。 許多人是專為膜拜痲瘋王雕像前往博物館的, 而且多半求的是戰亂時期的健康與繁榮。

 十分有趣的是, 痲瘋病患國王雕像已被廣泛複製並在包括Mohanikay教派所在地WatUnalom的許多地方都有。另須注意的是在背後複製雕像的政客。坐在Wat Unalom前面 Sap河岸邊的正是訪客最多的一尊, 這或許是因為其係最早被諾羅敦國王奉獻出來, 之後又在1993年選舉前施亞努國王被再次奉獻。

1993年選舉後的衝突期間, 施亞努國王亦將Eay Tep, 或稱神聖女先人, 提供奉獻,並放置在暹粒市中心一棵菩提樹下。Eay Tep係痲瘋病患國王另一複製品, 但沒有獠牙。由於嘴唇與指甲均塗成紅色, 所以被當成女神膜拜。Sophea (2004年)表示此現象不足為奇, 因為高棉的傳統神祇中會同時有男神與女神出現的。即使位於最繁忙的街道中間, 此區依然到處是人。 軍人與高階官員亦均前來向Eay Tep求取事行動順利。聖日時, 甚至於國王也會前來並奉上食物與鮮花。

上述柬埔寨的各種日常宗教習俗顯示其係一融合有婆羅門性教與萬物有靈論習俗的佛教t。 更重要的是, 亦膜拜王爺像的宗教習俗顯示王國地位已深植人民心中,  只是他們並不真正瞭解其原來的意義(Thompson 2004年; Edwards 2008年)。高棉人對王國的看法須與其混有多種宗教傳統的佛教同時加以研究。

柬埔寨人對王國的看法

(1) Devaraja區

柬埔寨人民間的神話傳顯示印度對高棉的影響力遠大於東南亞其他任何地方。而印度的 影響力在與治國政策相關的習俗中特別明顯。最吸引高棉統治階級的一項習俗是devaraja教派。 實際上, devaraja就是化身為國王的神, 亦即神位國王。 Coedes認為此種深植人心的古代高棉國王 地位已完全是神(Coedes 1963年)。此一看法並已在新近出版的東南亞歷史一書中一再出現  (Hall 1966年, 99; Ishii1986年, 151; Osborne 1997年, 64), 並使政治學者們紛紛表示davaraja傳統乃柬埔寨國王的權力與權威來源。 Neher更強調柬埔寨的“國王被認定為Siva神的化身”以及其子嗣“可持續享受過去的榮華直到永遠”的看法(Neher  1995年, 19)。

 由於國王在柬埔寨一向被看作神或類似神, 那國王又如何會遭罷黜或甚至被篡奪者謀殺? 篡奪之舉在柬埔寨歷史上確不多見。吳哥王朝的第一位繼承人Jayavarmann三世就是遭篡奪者罷黜的, Indravarman (r. 877-889)。儘管聽來精彩, 上述說法仍與史實不符。由於吳哥遺跡尚待東方學派解釋與瞭解,  學者多已被等同於神話的devaraja所影響。

另有鐵證顯示吳哥王朝的創建者Jayavarman二世曾令婆羅門專為devaraja舉行儀式, 名為“kamraten jagat ta raja”, 意即宇宙的統治者(Kulke 1978年, 23; Soh與Cho 2004年, 23)。 Devaraja此一時已非“神位國王“而是神, “王中的神”或是宇宙之王。吳哥國王所信奉的Devaraja教派實際並非將自己看成信徒而只是膜拜諸神而已。

 雖然現已無法再如Devaraja教派原意般將國王視為神,  亦不應認定該教派只是單純的膜拜儀式。Devaraja教派原係保皇教派, 主要是以賦與王國神階或等同神階地位的方式將國王的 權力合法化並加以擴大。由於印度的禮儀最為精緻, 因此亦成為當時最方便且強有力的意識形態工具, 且對國王亦極具吸引力。國王在教派中的地位與婆羅門在教派中的地位不同, 其中教派將統治者對被統治者的合法性與權威加以確定。大廟所發散出的崇高與莊嚴以及顯眼的男性生殖器像均有效突顯出宗教在王國中的合法地位(Kulke 1978年; Harris 2005, 19)。權力因此完全集中到“權威神聖來源”的國王(SarDesai 1989年, 29)身上, 其中王國的神聖地位更因國王自身對神的膜拜而達到高點(Mabbett 1969年, 209)。

 但是, 僅透過各種儀式將國王神格化仍無法使國王免於被篡奪。上述許多有關國王神格化的說法或許會誤導大家對神的看法以及一神論世界中神被視為無所不在, 無所不能與無所不知者。印度諸神絕非無所不能的。Newman  (1992年, 49)就強調古印度諸神的地位並非至高無上的。因此, 不論devaraja是神格化的國王或是天降的統治者, 均無須被賦予絕對, 無可挑戰與無敵的權威。到了Suryavarman 一世時(r. 1003-1050), 多項水利計劃更造成官僚制度, 其權力“幾可挑戰或甚至超越國王的權力” (Chandler 2000年, 43)。事實上Suryavarman一世, 即另一位篡奪者,在其即位時即在王宮召集多達四千名官員公開宣誓效忠,  同時柬埔寨國王的權力亦不如以往。除帝國初期外, 一如Chandler(2000年, 48)所強調的, 吳哥諸王多依靠眾多支持者與中央與地方上權力持有者之間的互相協助。柬埔寨國王仍有可能遭謀殺或罷黜。

此外, 並非只有他日可能包括遭罷黜的皇族在內的菁英份子才進行融合性儀式。Chandler (2000, 98)就指出多數柬埔寨人民可能未特別注意到儀式實際並不影響到他們原來的階層化社會。由於今天柬埔寨的宗教生活仍與上述的習俗牢不可分,所以一般人心中仍無devaraja的概念。極少人瞭解國王與神格間在觀念上的關係。強化國王權力與權威所使用的意識形態工具已勢微, 目前在國王與皇族間的作用極少。

(2)大城王國與轉輪聖王

佛教世界中的社會階級是藉由輪迴訂定個人社會階級為主的宇宙律認定的。個人生來的社會階級高是因為個人前世所積陰德所致。此一邏輯亦適用於位居社會階級頂峰的國王。個人能成為國王係因其優點超過他人。

 只是優點高並不足以讓國王享有無限的權力與權威。佛教王國中國王的權力有二項前提。 第一, 由於成為國王所需的優點無法比較, 所以國王必須維持道德上無暇的生活並以名為正法的公正與道德戒律治理王國。遵守正法的國王即被遵為正法王法, 在高棉的方言中被稱為dhammik, 否則即係mararaja, 或稱魔鬼王。一旦違反任何道德戒律, 王國即會崩解。

第二項佛教王國中國王的權力前提是國王應為全國人民的福祉努力促進和平與繁榮, 但同時亦追求“精神戰略”並以保護僧伽, 建造寺廟與蒐集佛教經文的方式推廣佛教, 進而加大國王的責任(Edwards 2008年, 221; Hansen 2007年, 52)。國王並應持續累積優點以保護並鼓勵佛教。此即柬埔寨與其他佛教王國在宮廷與僧伽方面互助的原因。以現代的角度來看, 佛教王國的行為有憑有據。

另二項前提亦使佛教國王常經不起挑戰。第一, 國王不易遵守所有既定的道德戒律。要成為正法, 輪迴說尚不夠。輪迴說並不如大家所想像般有決定力。生命中有許多東西, 因此好的輪迴說並無法保證好生命。怠惰與品行不端會改變人的一生。對國王亦然。身為人, 國王須遵守自己的輪迴說, 此即建議國王在即位前應追求美好事物的原因。佛教王國中更講求經常累積優點。十七世紀末有軼事證明柬埔寨國王的勳業均視其優點而定。故事說, 在位國王赦免了一位使用平常語言上他面前用的放牛人, 理由是如果不處罰他或根據格言所說 , 放牛人可以讓國王添加優點(Chandler 2000年, 94)。 

第二, 國王的優點與王國的繁榮息息相關。國王正直與否又決定大自然是否順利運行, 其中包括降雨量是否適當。在高德行國王主政下, 王國自然繁榮(Hansen 2007年, 21)。由此發展出王國多難係因國王缺少優點的說法(Kent  2008年, 110)。天災與戰敗常使社會陷入紛亂, 人民因而對國王的優點有所懷疑。此又係佛教與婆羅門教相異處。在融合的世界裡, 國王主要負責處理災難與痛苦事件, 但亦與神分擔其所帶來的重擔。相對地, 佛教國王只負責王國內發生的事務。各國王負責王國內發生的事務。因此, 佛教國王均應維持合乎道德戒律的生活以求王國的和平與繁榮。

此處說明Vessantar國王(Vessantar-jatak)的優點與王國的繁榮息息相關的故事。王子將自己的造雨大象送給鄰國後, 國內出現一連串因乾旱所引起的災難, 國王最後遭趕入森林。 但王子仍持續將自己所有送人, 其中包括自己的太太與子女。後, 他終於累積出最高優點, 王國亦因而不斷地繁榮。Vessantar的故事所包含的另一個教訓是王子無視於世間權力而終使得他得到真正的權力,  權力大到足以主宰大自然。因此, 精神上的 權力與世間權力合而為一。真正有優點的人權力極大。因此, 有權力的人必須有大優點(Hansen 2007年, 34)。Vessantar國王是一位理想的統治者, 他遵照宇宙的規律將世間的各種關係帶到完美境界。另應瞭解此故事已深植柬埔寨人民心中, 成為人盡皆知且極重要的佛教教材“佛僧常向百姓講述此故事”(Hansen 2007年, 28) 。

但現實生活中仍常有國王違反道德戒律的事發生, 且並不表示每次都會付上代價。不道德的行為常遭忽視或以其他理由做辯解。國王均須不時地以非常措施履行其職務。為求達到道德標準, 有時甚至可使用非常暴力(Edwards 2008年, 217)。這許又是國王的權力與權威與盡力保持品行端正之間不相符之處。只是, 持續過份品行不端極可能傷及人民的尊敬與皇家權威。權力僅應在合法範圍內行使。最高權威仍應遵守戒條權力(Hansen 2007, 43)。十七世紀 Reamthipodey一世在位時(KaevHva I,r. 1642-1660), 其因改信回教並改名為Ibrahim而出名, 後謀殺所有其他皇族顯貴而篡位成功, 人民“多望其死”(Kersten 2003年, 14)因其可怕之舉早已遠離正法。

更嚴重的後果是皇族的品行不端多與宮廷行為不彰有關。Cau  Bana Nom國王(KaevHva I, r. 1600-1602)因乾旱, 饑荒與疫病之故而溺斃。十六歲登基, 此人的確未遵守皇家教條及佛教戒律。時常打獵, 飲酒並荒淫。謀殺他的人背後有知名僧侶指使, 此舉顯示出即使是一樁謀殺暴君之舉, 仍不符合佛教教義 (Harris 2005, 40)。

國王未維持符合道德標準的生活並為社會造福時, 原來對國王抱有希望者即轉而以正當訴求起而反抗。如此一位惡君無法更換, 但應換人。必要時甚至可以加以謀殺。篡奪成功者的優點亦可因此超過被罷黜者。只是新國王亦應遵守優點邏輯: 他可以證明罷黜之舉僅係求取正規生活。否則, 新國王亦可能面臨與舊王相同的命運。

 不論是正統君主或是篡位者, 宮廷政治一般對平常人均無太大意義。在柬埔寨的歷史中, 皇室曾遭人民糾正, 只是雙方均未太過於加以注意。由1690年代一位皇族成員所提供的事件中即可看出人民對皇室的觀感。其中描寫公主與一位漁夫間的故事。一位公主令其隨伺者拿魚給她時, 隨伺者走到外面要打漁人將魚當作貢品交給公主。漁夫回答說公主無權拿他的魚不付錢。宮廷的惡官曾經拿過他的魚不付錢而漁夫反因不敬而遭罰款(Chandler 2000年, 94)。 此故事中值得注意的是國王與皇室未受到應有的尊敬。不用說, 皇家宮廷並無權力。但權力僅隨財富與暴力而來。皇室地位係依輪迴說邏輯與優點而來,且係基於當時並無其他形式的政府存在。大乘佛教在特別權威與對尊敬國王事上較不若婆羅門教般具效率。平常,  佛教王國中僅重視皇室與貴族。

人民在災難臨頭或榮耀的時刻會格外需要國王。一如前述,  人民在面臨生死關頭時會怨恨國王。例如1750年到1850年間, 泰國與越南的多次侵入外加皇室無法將其等趕出國境並收回失土俾在人民面前保有國王的權威(Chandler  2000年, 98)。

 同理, 國王能驅逐侵略者時則常會為國家帶來異常的繁榮或光榮。以英雄式的方式征服佛教所不知道的野蠻人的行為則更提升了國王的尊嚴。在此情況下,轉輪聖王的想法就更強化了國王的權力與權威。如果國王能遵守按照自己王國正法所訂定的道德戒律與, 總會成為轉輪聖王, 並進而征服全世界而成為“轉輪”聖王, 真正的 “世界征服者”(Ishii 1986年, 73; Soh與Cho 2004, 32)。說得好聽,轉輪聖王征服世界的方式應與正法一致, 無涉暴力。但只要待征服的敵人被看作魔鬼(mara),暴力就仍可能存在並阻礙世界實施正法的神盛任務。因此轉輪聖王亦即正法實施者, 理想的國王 在佛教世界中, 維持道德生活的人同時會為王國帶來繁榮與榮耀。

 因此,轉輪聖王並非普通國王, 而且據說僅在kappas, 或論迴式紛亂時期。眾人皆望轉輪聖王維護正法以拯救世界。一般平民因此將轉輪聖王看作神,  通常是彌勒大佛, 所以十分尊敬與支持。對此, 由闍耶跋摩七世建有許多寺廟山的說法即可看出做為轉輪聖王的國王如何因為寺廟山多位於可眺望占城(Harris  2005年, 22)而得民心。另於十八世紀到二十世紀期間又遭外族統治後即另圖找到像闍耶跋摩七世般的轉輪聖王。

簡而言之, 佛教王國中國王的權威與宮廷行為不彰極為相關。國王即位係因其所獲優點足以讓其承擔重擔。國王均須在紛亂時期面對篡位的不斷威脅。故須維持道德無瑕的生活以為表彰, 否則即無法成為轉輪聖王, 亦即佛教王國中最高位階者。因此轉輪聖王極少降臨凡世。僅在佛教國王成為轉輪聖王,  且佛教基於意識形態給予支持並讓人敬畏。

佛教現代化

 柬埔寨在歷經一連串暴動與外族干涉最後導致越南綁架其Mei皇后之後, 柬埔寨的佛教進入歷史上的重要轉捩點。起初是安東在1841年由曼谷回國。安東原再1848年遭泰國人罷黜, 其二十五年的統治被視為柬埔寨的復興時期(Chandler  2000年,129-136)。由於在佛教歷經多次改革的曼谷住過, 安東亦希望改革柬埔寨的佛教。1854年他寫信給羅摩四世請求提供一本三藏經(Hansen  2007年, 79)。皇家另又派出一批佛僧前往曼谷研習巴利文與三藏。

該批佛僧回到柬埔寨後, 由Mongkut國王所支持的佛教改革派Thommayut亦回到柬埔寨。雖然其較Mohanikay教派嚴格的教義讓Thommayut教派無法壯大,  其對柬埔寨佛教的影響力卻不小。回到柬埔寨後的佛僧形成了精通正確巴利經文知識的菁英派,並依照各項行為準則發起一項名為現代化的運動。運動的主要目的是淨化, 結果將真正的巴利文與佛教戒律列為淨化守則, 同時不再強調本生談, 即佛祖以往的生命。各種宗教儀式與慶典的意義隨著諸如Kambuja Surya等以普通文字分發的經文報刊出現後逐漸式微。其等目的均係將經文廣為流傳(Hansen  2007年第三章)。現代化派者又江真正的巴利經文翻譯成散文而非詩文與內含佛教戒律的縮寫式經文。經翻譯後的內容與舊版差異極大, 且可讓平民透過“理性而非僅佛僧瞭解而他人難以理解與神話論的方式”去瞭解道德淨化的意義(Hansen  2007年, 151-152)。 此舉旨在將人民教化成可理性判斷事物。判斷事物的基礎是佛教戒律而非以往所學的。另鼓勵人民思考並挑戰所有不符佛教戒律的事物。

 現代化運動另對1920年代的柬埔寨社會有廣泛影響,  新式教育逐漸進入宗教學校 (Hansen 2007年, 179)。運動的中心是Gatiloke (世界性方式或世界性行為), 亦即符合現代生活方式的佛教道德價值。經文內容簡單地被寫成“道德生活中的普世倫理教化“(Hansen 2007年, 162)。Gatiloke的幾則故事如下。

故事的主題是理性與謹慎遠較跟隨例行公事重要得多。同時,  故事的背景亦告訴大家國王雖依正法行事, 卻無法避免遭篡位。故事中的皇族血統在面對貪婪的引誘時與平民無異。血親關係與正法行事與否無關。

(2)國王與窮男孩(Gatiloke 1987年, 77-78)
在皇宮中擔任廚師的叔叔找他那位孤兒牧牛童姪兒進宮工作。男孩因努力工作而引起國王的注意。國王問男孩, “你這麼努力工作有沒有薪水?” 男孩說有, 一個月六十元, 國王又問, “你認為自己是有錢人還是窮人?” 男孩說“我像國王般富有。“國王很意外, 又問, “我擁有治理整個國家的權力與財富, 而你一個月只賺六十元。為什麼覺得自己像我一樣富有?” 男孩解釋說, “我一個月或許只賺六十元, 但用盤子吃飯, 而你也用盤子吃飯。我睡一晚而你也睡一晚。我們兩人吃飯和睡覺的方式完全一樣。毫無差別。”

作者在此要用這責寓言來強調物質上富有的浮華不實。另外,  問題裡的國王只是個普通人, 但男孩則不然, 但國王徒有浮華而無優點, 又不如窮男孩聰明。不守正法的國王不值得尊敬與敬畏。

(3)國王與牧牛童(Gatiloke 1987年, 86-89)
寓言還未結束。國王外出打獵時在森林中迷了路, 後來遇到一位牧牛童才經過指引找到出路。化身平民的國王答覆要讓牧牛童進宮見國王。與隨從人員平安回到皇宮後, 國王要牧牛童猜那一位是國王。提示是所有戴帽子的人都可能會是國王。牧牛童未脫下自己的帽子, 指向國王與自己。對此回答十分不樂, 國王於是改變了心意, 拒絕給牧牛童獎賞。

 故事裡的教訓是國王也是人, 並非無缺點。故事裡的國王因己多次違反十條皇家戒律而非正法者。也就是說國王根本達不到正法條件。無法成為正法者的國王不應接受尊敬, 能被登入本寓言都甚至於算可笑了。

 本寓言的另一重點在國王與男童之間的對話。國王問男孩,  “你認不認識統治這個國家的國王?” “我不懂你的意思,”男孩回答說。“我祖母以前常講國王的故事,但是我實在不認識國王。”男童挑戰國王不信守獎賞的承諾,  他甚至想自己只是在保護這個國家的國王。男孩已經很小心了。這個故事和之前公主與漁夫的故事差不多, 二個人都沒有被皇族嚇到。同樣地, 國王似乎因為男孩的態度而感到窘迫, 這點倒不常見。

只是Gatiloke未將有關當時王國所反應的情緒表達清楚, 或是說其目的僅在於打破國王身上所包裹著的多種神話形像。總之, Gatiloke裡的國王身份與王國內其他人無異。說起現代化運動對柬埔寨社的影響, 只能說柬埔寨的國王雖已進入現代, 卻沒有有效的意識形態工具可以增加其權力與權威。

施亞努國王

婆羅門教可以被大乘佛教取代, 神聖王國亦然。佛教對王國增加國王權威一事無助。由Thommayut教派推動的佛教現代化運動只減少了國王的權威。  在此方面, 我們又如何解釋對施亞努國王的熱烈支持現象?

由於柬埔寨王國已是無能力阻止外力入侵的無權國家,  人民轉而求諸轉輪聖王。宮廷因行為不彰而須面對要求彌勒大佛來臨的千年運動情況絕非偶然。在此情況下,施亞努王子即位。 換言之, 施亞努掌權並及時成為轉輪聖王。算是抓準了機會。施亞努是否是真轉輪聖王已非重點。一如所有政治戲碼,  施亞努國王演得太逼真,所以為自己建立起轉輪聖王的形象。施亞努亦深知遵守正法的意義,  所以儘量將自己與其大半統治期間(Osborne 2008年, 125)的殘暴行為之間的關係撇清。他巧妙地利用情勢把自己塑造成將國家由外人統治中解救出來的英雄。1953年結束法國殖民統治的獨立終結了長達二百多年的摧殘與羞辱。

施亞努國王成功地將自己塑造成英雄, 並且會繼續帶來和平與繁榮。施亞努能力驚人。工作態度積極得使同仁常感精疲力盡,  他更四處走訪國內, 開辦學校與診所, 設立工廠或灌溉計劃。他常告誡, 斥責並恭賀自己的子女。與柬埔寨以往的統治者不同的是, 施亞努隨時準備與人民站在一起。此舉使他受人民愛戴的程度遠超過柬埔寨人之前對君王的傳統敬畏與效忠,成為柬埔寨的唯一象徵。農民對施亞努是真心的, 他們把施亞努看成半神,造訪鄉村時常風塵僕僕地由直昇機上走出來(Osborne 1994年, 132-133)。

 此外, 施亞努國王並未忘記支持僧伽。他資助建造新寺廟並供應經文。在慶典中他常被尊敬他的佛僧圍繞, 更增加其國王的權威。國家經濟至少在1960年代中期仍屬穩固, 之後即出縣衰退。難怪凡經歷過1953至今柬埔寨歷史中的轉變者均將施亞努的統治期間視為“黃金時代,” 令人懷念(Osborne 2008年, 123)。怪不得有些皇家支持者至今仍將施亞努國王看成彌勒大佛, 救世主。

但此種愛戴絕非普遍或無條件的。不少城市中的年輕知識份子就認為帝制已過時且對國家現代化無益。其中多數, 包括Saloth Sar, 則希望以激進方式推翻帝制。國家經濟衰敗時就有人開始同意他們的論點。 施亞努只好將自己的衰運 歸咎於“自己的子女中總難免有人想反抗老爸”(Osborne 1994年, 133)。一無所有的農民則常進城要求給他們生路。施亞努的對外政策讓四萬多名越南軍隊入侵, 更進一步埋下人民支持的變數(Osborne 1994年, 209)。 許多人開始懷疑施亞努是否真是轉輪聖王。施亞努的奢華生活更進一步傷害到自己的形象與正法者可信度。1970年施亞努國王終遭自己手下罷黜, 王國亦變成共和國。

施亞努的衰敗清楚地說明王室正直與否是柬埔寨佛教王國的支撐點。其作用只在國王的作為在精神與物質二方面均佳時在精神上對國王的權力與權威提供保護。

遭罷課後的施亞努生活極為簡樸。他只得流亡海外並眼看自己的部份子女遭赤棉殺害。1976年元月施亞努回到柬埔寨, 成為赤棉的犯人與傀儡。 對許多柬埔寨人來說, 施亞努不再是正法者, 更不再是轉輪聖王。從佛教優點邏輯來看, 施亞努須為人民所經歷的所有痛苦負責。赤棉潰敗後, 施亞努又再次利用國家的紛亂回到武台上。他為自己與FUNCINPEC設定出角色。許多柬埔寨人, 特別是仍將施亞努視為早期解放者的人, 仍不時將他看成有能力結束紛亂的轉輪聖王。大部份在1993選舉鐘支持FUNCINPEC的人仍存有一絲希望。 只是那時的施亞努只求再次登基。不久保皇派終發現施亞努只是個但求做個無權國王而非實際統治者。 他轉輪聖王的形象破滅後, 原來支持他的人與他一手創立的保皇派亦不復存在。

 佛教與國王的未來

 2008年的大選因為投票所配上橘色外表而與以往的大選截然不同。佛僧又再次可以排隊參加投票。他們都各支持不同政黨, 有時甚至參加公開的抗議行動。在柬埔寨的歷史上, 僧伽與政治一向難以分開, 未來亦然。Wat是鄉村人民聚集並交換意見的地方, 也是政府與人民接觸的地方。政客常需與佛教佛僧連絡以在選票上贏得人民的尊敬(Guthrie 2002年)。此外, 一如以往, 僧伽自身亦需要物質及政治的支持。此種僧伽與權力間的象徵性關係至今未變。

僧伽領袖則以由原本與皇宮間的象徵性夥伴關係轉向政府。終究,  政府擁有支持僧伽所需的權力與資金。而僧伽則須依正法而行。佛僧可向在各地寺榙聚集的群聚傳

達支持執政黨的訊息。 事實上, 柬埔寨的媒體到處都是以慶典方式推出的政治性計劃。諸多圖片顯示窮苦的農民面對的是滿臉微笑且一心想建立清廉形象以取得權力與地位的政客。另一常見場景是贈送寺榙。佛僧與權力掛勾以建立正法形象, 正法保護僧伽。

媒體的中心人物必定是洪森。他完全抄襲施亞努所做所為, 建立自己的教派 (McCargo 103)。洪森無非是盡量將自己推銷成優點極多的人,  須注意的是一種 saborosjun的概念, 亦即優點極多但未必是道德施恩者的概念, 已在柬埔寨的政治舞台上成形。因為洪森仍須改善其形象以成為正法者。但是,  Hughes (2006年,479)的觀察是, 洪森極有技巧地打出其強人的形象, 以突顯其與他人不同處。其優點多得像以往皇室的篡奪者。自2006年以來, 洪森已提高其對皇族的批判(Vickery2007年, 193)。他亦一再警告皇族必須遠離政治。2008年取得壓倒性勝利後,  洪森開始威脅皇族說人民不再需要皇族。

 新近與泰國就Preah Vihear寺廟所生爭執讓洪森借機向人民展示其將國界推進敵國境內的野心。文中 洪森表明有計劃在邀請泰國前總理塔克辛擔任顧問後將自己轉為轉輪聖王。難道洪森真想修憲把國家改為共和國嗎?  施亞努去位就是因為他害怕自己一死王國也會終結。 洪森會想當皇帝嗎? 聽來或許可笑, 但他已擁有samdech此一皇室專用的頭銜。

 大家應切記1993年的憲法裡由於施亞努的堅持選擇了王國而非共和國, 作為讓 FUNCINPEC離開的交換條件。1993年以前柬埔寨人已過了二十三年沒有國王的日子,多數人亦不認為須維護此一憲法。正法者在巴利語中意指無須成為國王的領袖或統治者與。佛教眼中的王國只為有權力的正法者存在。

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