ชีวิตในภาวะค้างเติ่ง: มิติทางอารมณ์ของการใช้ความรุนแรงเชิงปทัสถานต่อคนหลากหลายทางเพศในวาทกรรมกฎหมายอิสลามในอินโดนีเซีย

การถกเถียงอภิปรายเกี่ยวกับการรักเพศเดียวกันและศาสนาในอินโดนีเซียได้ขยับขึ้นมาเป็นจุดสนใจหลังจากเมื่อเร็ว ๆ นี้มีการประกาศข้อเสนอทางกฎหมายของอิสลามสองฉบับที่จะดำเนินคดีกับเพศวิถีที่ไม่สอดคล้องตามปทัสถานในประเทศ ข้อเสนอทางกฎหมายสองฉบับนั้นหมายถึงการผ่านกฎหมายอาญาภายใต้การนำกฎหมายชะรีอะฮ์มาใช้ในเขตปกครองพิเศษอาเจะห์ (Gaystarnews.com, 29/09/2014) ซึ่งมีบทลงโทษประชาชนที่ถูกจับกุมเนื่องจากพัวพันในความสัมพันธ์ระหว่างเพศเดียวกันด้วยการเฆี่ยนในที่สาธารณะ และคำประกาศฉบับหนึ่งที่ออกโดยสมาชิกของ Majelis Ulama Islam (MUI-สภาอุลามะห์แห่งอินโดนีเซีย) (Gaystarnews.com, 15/03/2015) ซึ่งแถลงว่าการรักเพศเดียวกันเป็น “ความประพฤติชั่ว” ที่สามารถลงโทษด้วยการประหารชีวิตได้ ถึงแม้ข้อเสนอทางกฎหมายสองฉบับนี้จะเสนอผ่านกระบวนการนิติบัญญัติที่แตกต่างกันและเกิดขึ้นในบริบททางภูมิศาสตร์การเมืองที่แตกต่างกัน แต่การวิเคราะห์ของผู้เขียนตีกรอบกฎหมายทั้งสองฉบับเป็นส่วนหนึ่งของศาสนาอิสลามสายเคร่งคัมภีร์ ซึ่งส่งเสริมระเบียบเพศวิถีตามปทัสถานในอินโดนีเซีย โดยเฉพาะในอินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป (Reformasi: หมายถึงช่วงเวลาหลังจากซูฮาร์โตพ้นอำนาจ) ตั้งแต่ ค.ศ. 1998 เป็นต้นมา

กฎหมาย Qanun Jinayat (ภาษาอาหรับ หมายถึง ‘ประมวลกฎหมายอาญา’) ซึ่งสภานิติบัญญัติของเขตปกครองพิเศษอาเจะห์ลงมติให้นำมาใช้ตั้งแต่ปลายเดือนกันยายน 2014 มีบทบัญญัติข้อหนึ่งว่า ผู้ใดที่ถูกจับกุมเนื่องจากพัวพันในความสัมพันธ์ระหว่างเพศเดียวกัน (กล่าวคือ liwath: การร่วมเพศทางทวารหนักระหว่างชายกับชาย และ musahaqqah: “การถู” ร่างกายกันเพื่อสนองความใคร่ทางเพศระหว่างหญิงกับหญิง) มีความผิดต้องรับโทษเฆี่ยนในที่สาธารณะไม่เกิน 100 ครั้ง ตามคำกล่าวอ้างของเจ้าหน้าที่ในอินโดนีเซียนั้น การเฆี่ยนในที่สาธารณะมีจุดมุ่งหมายเพื่อประจานบุคคลผู้กระทำความผิดมากกว่ามุ่งลงโทษทางร่างกาย ใน ค.ศ. 2009 นายอีร์วานดี ยูซุฟ ผู้ว่าการเขตปกครองพิเศษในขณะนั้นปฏิเสธไม่ยอมลงนามในประมวลกฎหมายอาญาของอาเจะห์ฉบับแรก ซึ่งมีบทลงโทษผู้คบชู้ด้วยการปาก้อนหิน เรื่องนี้ทำให้สภานิติบัญญัติอาเจะห์ทบทวนแก้ไขประมวลกฎหมายอาญาตลอดช่วงห้าปีต่อมา ข้อบัญญัติที่ต่อต้านการรักเพศเดียวกันคือกฎหมายเพิ่มเติมล่าสุดภายใต้ระบบกฎหมายชะรีอะฮ์ของอาเจะห์ ซึ่งรัฐบาลกลางของอินโดนีเซียให้การรับรองโดยเป็นส่วนหนึ่งของข้อตกลงสันติภาพใน ค.ศ. 2005 ที่ยุติการสู้รบด้วยกำลังทหารมายาวนานถึง 30 ปีในภูมิภาคนี้ ถึงแม้ตอนแรกมีการอ้างว่ากฎหมายนี้เป็นแค่การแสดงออกถึง “คุณค่า” และไม่นำมาบังคับใช้อย่างเคร่งครัด แต่ในระยะหลังกลับนำมาบังคับใช้อย่างเข้มงวด โดยมีหลักฐานให้เห็นจากการก่อตั้งกองตำรวจศีลธรรม (Wahdatul Hisbah) เพื่อคอยตรวจตราสอดส่องสังคมของชาวอาเจะห์และบังคับให้ประชาชนประพฤติปฏิบัติตามข้อบังคับชะรีอะฮ์อย่างเคร่งครัดกว่าเดิม

ในอีกด้านหนึ่ง สภาอุลามะห์คือองค์กรของศาสนาอิสลามที่ความเห็นทางกฎหมาย (ฟัตวา) มักได้รับการอ้างอิงจากรัฐอินโดนีเซียและสังคมโดยรวมในฐานะแหล่งความรู้ที่เชื่อถือได้ในด้านกฎหมาย เทววิทยา จริยศาสตร์และศีลธรรมของศาสนาอิสลาม ทั้งฝ่ายบริหารและนิติบัญญัติของรัฐบาลอินโดนีเซียต่างก็ถือว่าเนื้อหาของฟัตวาจากสภาอุลามะห์เป็นแหล่งอ้างอิงหนึ่งในการร่างกฎหมายของรัฐ ถึงแม้ไม่มีข้อผูกพันตามกฎหมาย แต่คำประกาศของสภาอุลามะห์มักถูกนำมาใช้ให้ความชอบธรรมแก่การใช้ความรุนแรงต่อชนกลุ่มน้อยทางศาสนาและชนกลุ่มน้อยอื่น ๆ เช่น การใช้ความรุนแรงต่อสมาชิกของขบวนการศาสนาอะฮ์มะดียะฮ์ (Ahmadiyah) ในปี 2011 ผู้เขียนมองว่าคำประกาศทางกฎหมายแบบเคร่งคัมภีร์ทั้งสองฉบับนี้คืออาการของการขัดขืนต่อความก้าวหน้าของภาคพลเมืองในด้านการมีคู่ชีวิตเพศเดียวกันและกฎหมายต่อต้านการเลือกปฏิบัติในโลกตะวันตก น่าเสียดายที่ไม่มีพื้นที่มากพอในบทความนี้ที่จะขยายความในประเด็นดังกล่าว

ควรตั้งข้อสังเกตไว้ในที่นี้ว่า ทัศนะของผู้เขียนที่มีต่อศาสนาอิสลามสายเคร่งคัมภีร์แตกต่างจากการอธิบายแบบสารัตถนิยม (essentialist) ที่มองว่าศาสนาอิสลามเป็นหน่วยภววิทยาหนึ่งเดียว (Asad 1986) ซึ่งในบริบทของวาทกรรมสิทธิกลุ่มความหลากหลายทางเพศในตะวันตกมักประทับตราว่าเป็นตำแหน่งแห่งที่ของการกดขี่และเป็นต้นตอของวิถีวัฒนธรรมที่ใช้ความรุนแรง (Dhawan 2013) รวมทั้งถูกนำมาใช้กล่าวหาโลกอิสลามว่าล้าหลังด้วย (Massad 2002) ผู้เขียนมีความเห็นเช่นเดียวกับ Talal Asad (1986) ว่า ศาสนาอิสลามสายเคร่งคัมภีร์เป็นแค่ปริมณฑลหนึ่งภายในปริมณฑลความเข้าใจศาสนาใหญ่ศาสนานี้ที่มีมากมายหลากหลายด้าน (Schielke 2010) ซึ่ง “ไม่ใช่แค่ความคิดเห็นชุดหนึ่งเท่านั้น แต่ยังรวมถึงความสัมพันธ์พิเศษอย่างหนึ่ง นั่นคือ ความสัมพันธ์ของอำนาจ [ศาสนาอิสลามสายเคร่งคัมภีร์] คือพื้นที่ใดก็ตามที่มุสลิมมีอำนาจในการกำกับ ส่งเสริม กำหนดหรือปรับเปลี่ยนวิถีปฏิบัติที่ถูกต้อง และมีอำนาจในการประณาม กีดกัน ทำลายหรือแทนที่วิถีปฏิบัติที่ไม่ถูกต้อง” (Asad 1986: 15-16) ผู้เขียนเห็นพ้องว่าตำแหน่งแห่งที่ของอำนาจและการที่มันกลายเป็นระเบียบบรรทัดฐานสังคม เป็นสิ่งที่ไม่อาจมองข้ามในการพิจารณารูปแบบของการกีดกันทางเพศในท้องถิ่นและความไม่เท่าเทียมในโลกที่มีปฏิสัมพันธ์ซึ่งกันและกัน ไม่เพียงแค่ในอินโดนีเซียเท่านั้น แต่รวมถึงในบริบทของพื้นที่เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ด้วย

การวิเคราะห์ในบทความชิ้นนี้มุ่งเน้นไปที่ทัศนะทางกฎหมายของศาสนาอิสลามที่มีต่อการรักเพศเดียวกันในอินโดนีเซีย และทัศนะนี้มีผลต่อความรู้สึกของสาธารณชนที่มีต่อกลุ่มคนหลากหลายทางเพศ (queers) ¹ ที่เป็นมุสลิม ในฐานะที่เป็นส่วนหนึ่งของโครงการวิจัยที่รอบคลุมประเด็นกว้างขวางกว่านี้ของผู้เขียน ซึ่งสำรวจศึกษาการเมืองของความรักและอารมณ์ความรู้สึกของกลุ่มคนหลากหลายทางเพศที่เป็นมุสลิมในอินโดนีเซีย ผู้เขียนเชื่อว่าการมุ่งเน้นที่มิติทางอารมณ์ของพลวัตทางศาสนาและการรักเพศเดียวกันสามารถช่วยต่อยอดการศึกษาเกี่ยวกับวาทกรรมครอบงำ (hegemonic discourses) ซึ่งเป็นสาขาความรู้ที่ถูกครอบงำด้วยจารีตดั้งเดิมของการอธิบาย การปฏิบัติและอุดมการณ์ของกฎหมายที่เป็นทางการ

ความรุนแรงเชิงปทัสถานในประวัติศาสตร์ร่วมสมัยของเพศวิถีในอินโดนีเซีย

Evelyn Blackwood (2007) บรรยายถึงการกำกับดูแลการรักเพศเดียวกันในประเทศอินโดนีเซียร่วมสมัยว่าแยกออกเป็นขั้นตอนทางประวัติศาสตร์สามขั้นตอนด้วยกัน ขั้นตอนแรกคือระหว่างทศวรรษ 1980 รัฐภายใต้ระบอบ “ระเบียบใหม่” (New Order) ของซูฮาร์โตควบคุมเพศวิถีด้วย “การสร้างพลเมืองที่มีการเจริญพันธุ์ตามปทัสถาน” ซึ่งประชากรส่วนใหญ่เป็น “ผู้ศรัทธาในศาสนาอิสลามอย่างเคร่งครัด” (Blackwood 2007:294) Blackwood ชี้ให้เห็นถึงประวัติศาสตร์ขั้นตอนที่สองว่า ทศวรรษ 1990 เป็นทศวรรษที่วาทกรรมเกี่ยวกับเพศวิถีที่เจ้าหน้าที่รัฐกับบุคลากรในศาสนาอิสลามช่วยกันกำกับนั้นเริ่มเปลี่ยนไป สืบเนื่องจากแรงกดดันจากนานาประเทศที่สนับสนุนสิทธิทางเพศ ขั้นตอนที่สามคือช่วงเวลาตั้งแต่การล่มสลายของระบอบซูฮาร์โตใน ค.ศ. 1998 เป็นช่วงเวลาที่วาระของศาสนาอิสลามสายอนุรักษ์นิยมได้รับการผลักดัน รวมทั้งการออกกฎหมายเข้มงวดมากขึ้นในประมวลกฎหมายอาญาของรัฐและความพยายามโดยตรงที่จะออกกฎหมายรองรับการแต่งงานของคนต่างเพศด้วยการแจกแจงข้อกำหนดกฎหมายอย่างชัดเจนและเข้มงวด ในขณะเดียวกันก็ไม่สร้างความชัดเจนเกี่ยวกับสถานะทางกฎหมายของการแต่งงานระหว่างผู้ใหญ่เพศเดียวกันที่ยินยอมพร้อมใจทั้งสองฝ่าย ในขั้นตอนช่วงล่าสุดนี้ Blackwood บรรยายถึงการถกเถียงสาธารณะที่เข้มข้นยิ่งขึ้นเกี่ยวกับบทบาทของรัฐในการนิยามระบบปทัสถาน ซึ่งสะท้อนถึง ‘ความตื่นตระหนกทางศีลธรรม’ รูปแบบหนึ่ง (2007: 303) เมื่อต้องเผชิญหน้ากับเงื่อนไขทางสังคมเศรษฐกิจที่ผันผวน ประจวบกับความท้าทายต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นเนื่องจากการกระจายอำนาจทางการเมืองและการเกิดขึ้นของระบบการเมืองหลายพรรคที่แข่งขันกันด้วยวาระการเมืองเชิงชาติพันธุ์-ท้องถิ่น ทั้งหมดนี้ชักนำให้รัฐริเริ่มกระบวนการออกกฎหมายเชิงปฏิกิริยาด้วยข้ออ้างเหตุผลด้าน “ศีลธรรม” เพื่อสร้างภาพพจน์ของความมั่นคงในชีวิตสาธารณะ

อินโดนีเซียหลังยุคปฏิรูป (Post-Reformasi) มีปรากฏการณ์ของกระแสความเกลียดชังต่อเพศวิถีและเพศสภาพที่ไม่สอดคล้องตามปทัสถานมากขึ้นเรื่อย ๆ ความเกลียดชังนี้มีแรงขับจากความเชื่อทางศาสนาและปรากฏให้เห็นในชีวิตประจำวัน แบบแผนของการใช้ความรุนแรง รวมทั้งการทำร้ายร่างกาย มุ่งเป้าไปที่การชุมนุมสังสรรค์และกิจกรรมสาธารณะของ LGBTQ (เลสเบี้ยน เกย์ ไบเซ็กช่วล คนข้ามเพศและคนหลากหลายทางเพศ) มากขึ้น (โปรดดู Thajib, 2014) Tom Boellstorff (2004) บรรยายถึงแบบแผนของการใช้ความรุนแรงที่เกิดขึ้นว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของ “ความเกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกันในเชิงการเมือง” ซึ่งมีแรงขับมาจากความกริ่งเกรงว่าบุคคลที่มีเพศวิถีไม่สอดคล้องตามปทัสถานจะเป็นภัยคุกคามต่อตรรกะความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันของชาติที่ตั้งอยู่บนแนวคิดชายเป็นใหญ่และปทัสถานแบบชายจริงหญิงแท้ ในส่วนต่อไปของบทความนี้จะกล่าวถึงปฏิกิริยาในระยะหลังที่มีต่อสภาพการณ์ดังกล่าวในอินโดนีเซีย

 

ควรทำอย่างไรกับความรู้สึกฝังใจของสาธารณชน

คำว่า ‘ความตื่นตระหนก’ (panic) ในคำว่า ‘ความตื่นตระหนกทางศีลธรรม’ (moral panic) และคำว่า ‘ความเกลียดกลัว’ (phobia) ในคำว่า ‘ความเกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกันในเชิงการเมือง’ (political homophobia) ถึงแม้มักใช้ในความหมายเชิงอุปมาอุปไมย แต่ก็มีความหมายถึงอารมณ์ความรู้สึกที่เกี่ยวข้องในองค์รวมของระบบปทัสถานด้วย Janice Irvine (2009) ยกตัวอย่างให้เห็นชัดเจนในบทวิเคราะห์ที่เธอเขียนถึงความตื่นตระหนกทางศีลธรรมที่เกิดขึ้นต่อวิชาเพศศึกษาในสหรัฐอเมริกา ซึ่งรวมถึงถ้อยคำแสดงอารมณ์ของความไม่ชอบ เช่น ความกลัว ความโกรธ ความเกลียดและความขยะแขยง ที่มีอยู่ในวาทกรรมสาธารณะที่เน้นถึงศีลธรรมเชิงปทัสถานรูปแบบต่าง ๆ ที่ยึดถือกันว่าสำคัญอย่างยิ่งยวด อันที่จริง ระบบปทัสถานเป็นวาทกรรมรูปแบบหนึ่งที่ “มีอำนาจในการสร้างให้สาธารณชนกลายเป็นกลุ่มก้อนขึ้นมาผ่านสิ่งที่อาจเรียกว่าความรู้สึกที่ถูกจัดตั้ง” (Irvine 2009, 247)

คำอธิบายของ Irvine ช่วยสร้างความกระจ่างต่อวิธีการที่รัฐบาลอนุรักษ์นิยมและบุคคลในวงการศาสนาสร้างวาทกรรมเชิงอารมณ์ความรู้สึกเพื่ออ้างสิทธิอำนาจทางศีลธรรมของตน ในขณะเดียวกันก็ประณามความปรารถนาและกิจกรรมของคนรักเพศเดียวกัน ปรากฏการณ์นี้เกิดขึ้นในอาเจะห์ก่อนการผ่านกฎหมาย Qanun Jinayat ในปลายปี 2014 รองผู้ว่าการเขตปกครองพิเศษบันดาอาเจะห์ อิลลิซา เอส. จามาลเรียกการรักเพศเดียวกันว่า “เชื้อโรคทางสังคมที่ควรกำจัดทิ้ง” เมื่อเธอผลักดันข้อบัญญัติของการปกครองส่วนท้องถิ่นที่เข้มงวดมากขึ้นในการลงโทษพฤติกรรมทางเพศที่ขัดต่อกฎหมายชะรีอะฮ์ของภูมิภาคนี้ (Jakarta Globe, 07/05/2013) อีกตัวอย่างหนึ่งคือเมื่อมีรายงานข่าวว่า รองประธานสภาตัวแทนอุลามะห์ในอาเจะห์ โต๊ะไฟซัล อาลีแสดงความ “ประหลาดใจ” ที่ “โรคระบาด” ของการรักเพศเดียวกันแพร่มาถึงอาเจะห์ และเขาเรียกร้องให้รัฐบาลท้องถิ่นเร่งบรรเทา “ปัญหาสังคม” นี้ ในขณะเดียวกันก็เน้นย้ำบทบาทของสมาชิกครอบครัวในการแก้ไขพฤติกรรมของเด็กที่ “เบี่ยงเบน” ทางเพศ ทั้งนี้เพราะการให้บุคคลนอกครอบครัวมาสั่งสอนชี้แนะทางศีลธรรมเป็นเรื่องที่ยากกว่า (Merdeka.com, 16/03/2014)

โวหารกระตุ้นอารมณ์ความรู้สึกหลายอย่างที่กลุ่มเคร่งศาสนานำมาใช้มีตั้งแต่การเรียกร้องบทลงโทษที่รุนแรงมากขึ้น ซึ่งเน้นบทบาทของครอบครัวในการ “รักษา” “ความเบี่ยงเบน” ทางเพศ ไปจนถึงคำแถลงว่าผู้กระทำ “ความประพฤติชั่ว” เหล่านี้สมควรมีโทษถึงตายดังเช่นข้อเสนอของสภาอุลามะห์ ผู้เขียนเห็นว่าการใช้ความรุนแรงเชิงปทัสถานรูปแบบต่าง ๆ เหล่านี้ (Butler 2004) เป็นการสร้างผลกระทบระยะยาวต่อสภาพจิตใจของคนหลากหลายทางเพศชาวมุสลิมอินโดนีเซีย ซึ่งมีความเปราะบางมากขึ้นจากท่าทีทางกฎหมายและศาสนาที่คุกคามเช่นนี้

ในขณะที่รัฐบาลแห่งชาติที่เป็นรัฐฆราวาสแต่เพียงเปลือกนอกใช้นโยบายรอดู โดยแสดงอาการนิ่งเฉยต่อเนื้อหาต่อต้านการรักเพศเดียวกันในวาทกรรมกฎหมายของอิสลามระยะหลัง ทั้งคนหลากหลายทางเพศที่นับถือศาสนาเพียงในนามหรือเป็นมุสลิมที่มีศรัทธาอย่างแท้จริงต่างก็ตกอยู่ในภาวะค้างเติ่งยืดเยื้อที่กลืนไม่เข้าคายไม่ออก นักสิทธิมนุษยชนและนักกิจกรรม LGBTIQ ในประเทศย้ำเตือนหลายครั้งถึงความเป็นไปได้ที่คำประกาศกฎหมายอิสลามที่เป็นปฏิปักษ์ต่อสิทธิทางเพศอาจขยายผลกระทบกว้างขวางมากขึ้น ยิ่งเมื่อมีข้อบัญญัติท้องถิ่นในอาเจะห์ นักกิจกรรมเกรงว่าจังหวัดที่มีแนวคิดอนุรักษ์นิยมอื่น ๆ อาจตามอย่าง หากว่ารัฐบาลแห่งชาติไม่แทรกแซงและยกเลิกกฎหมายนี้ (Advocate.com, 05/10/2014) ผู้สันทัดกรณีหลายคนส่งเสียงเตือนเช่นกันว่า คำแถลงการณ์ต่าง ๆ ที่ออกมาจากองค์กรที่ได้รับความเชื่อถืออย่างสภาอุลามะห์ มีศักยภาพที่จะกระตุ้นกองกำลังหัวรุนแรงให้เข้ามาจัดการปัญหาเอง ซึ่งจะส่งผลกระทบทางลบอย่างร้ายแรงต่อชนกลุ่มน้อยทางเพศ (Jakarta Globe, 15/03/2015)

ผู้เขียนเคยอภิปรายในโอกาสอื่นแล้วเกี่ยวกับการที่เหตุการณ์ความรุนแรงย่อย ๆ ต่อเนื่องในระยะหลังที่มุ่งเป้าชนกลุ่มน้อยทางเพศได้สร้างบรรยากาศแห่งความกลัวแบบใหม่ขึ้นมา (Thajib 2014) ซึ่งหากหยิบยืมถ้อยคำของ Tom Boellstorff (2014: 155) ก็คือ “ลางสังหรณ์ถึงภัยคุกคามที่อาจเกิดขึ้นที่มีผลสะท้อนทางวัฒนธรรมอย่างแท้จริงและยาวนาน” กำลังก่อตัวขึ้น มีรายงานว่ายุทธศาสตร์ของการซุกซ่อนตัวลงใต้ดินหรือ “ย้อนกลับสู่การปิดตัว” (Menyawi 2006) เป็นสิ่งที่กลุ่มนักกิจกรรมความหลากหลายทางเพศในอาเจะห์เลือกใช้ (Jakarta Globe, 28/12/2014) ในความพยายามที่จะสร้างพื้นที่ปลอดภัยจากการถูกรังควาน ผลกระทบที่น่าสนใจของความกลัวก็คือ ในหลายสถานการณ์มันอาจช่วยเสริมสร้างความเข้มแข็งเหนียวแน่นให้กลุ่มพันธมิตรต่างๆที่มีอยู่ สำหรับคนหลากหลายทางเพศชาวมุสลิมหลายคนที่ผู้เขียนเคยสัมภาษณ์ในงานวิจัยภาคสนาม คำว่า komunitas (‘ชุมชน’) มีความสำคัญมากขึ้นในจินตนาการความเป็นกลุ่มก้อนของคนหลากหลายทางเพศ ในเมืองย็อกยาการ์ตา กลุ่มเยาวชนคนหลากหลายทางเพศหลายศาสนากลุ่มหนึ่งร่วมกันก่อตั้งเวทีร่วมลับ ๆ ไว้ช่วยกันคิดค้นหาวิธีการเชิงยุทธศาสตร์ในการมีชีวิตอยู่ในช่องว่างระหว่างศาสนาที่เกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกันกับความปรารถนาของคนรักเพศเดียวกัน ในขณะเดียวกันก็ต่อสู้กับปัญหาของการถูกกีดกันทางสังคมและความรุนแรงที่เพิ่มมากขึ้น รูปแบบต่าง ๆ ของการผนึกกำลังทางการเมืองในระดับจุลภาคของกลุ่มคนที่ตกเป็นเป้าการใช้ความรุนแรงเชิงปทัสถานของความเกลียดกลัวคนรักเพศเดียวกัน สะท้อนให้เห็นเงื่อนไขที่เป็นไปได้ในการร่วมกันต่อสู้และเปลี่ยนแปลงระบบปทัสถานที่กดขี่

Ferdiansyah Thajib
Institute of Social and Cultural Anthropology, Freie Universitäat Berlin

Issue 18, Kyoto Review of Southeast Asia, September 2015

เอกสารอ้างอิง

Asad, Talal. ’The Idea of an Anthropology of Islam,’ Occasional Papers Series, Washington, DC: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University.
Blackwood, Evelyn. 2007.’Regulation of Sexuality in Indonesian Discourse: Normative Gender, Criminal Law and Shifting Strategies of Control.’ Culture, Health & Sexuality,Vol. 9, No. 3. 293-307.
Boellstorff, Tom. 2014 ‘Lessons from the Notion of “Moral Terrorism”.’ Feelings at the Margins: Dealing with Violence, Stigma and Isolation in Indonesia. Birgitt Röttger-Rössler and Thomas Stodulka (Eds.), Campus-Verlag.148-158.
Boellstorff, Tom. 2004. ’The Emergence of Political Homophobia in Indonesia: Masculinity and National Belonging.’ Ethnos, 69(4), 465–486.
Butler, Judith. 2004. Undoing Gender, London: Routledge, 2004.
Dhawan, Nikita. 2013, ’The Empire Prays Back: Religion, Secularity and Queer Critique,’ Boundary 2 40(1): 191-222.
Irvine, Janice M. 2009. ‘Transient Feelings: Sex Panics and the Politics of Emotions’ Moral Panics, Sex Panics: Fear and the Fight over Sexual Right. Gilbert Herdt (Ed.) New York University Press. 234-276.
Massad, Joseph. 2002. ’Re-orienting Desire: The Gay International and the Arab World.’ Public Culture, 14(2), 361–385.
Menyawi H. 2006, ’Activism from the Closet: gay rights strategising in Egypt,’ Melbourne Journal of International Law 7, 1: 28-51.
Schielke, Samuli.2010. ’Second thoughts about the anthropology of Islam, or how to make sense of grand schemes in everyday life.’ Working Papers no.2. Zentrum Moderner Orient.
Thajib, Ferdiansyah. 2014. ‘Navigating Inner Conflict: Online Circulation of Indonesian Muslim Queer’ Feelings at the Margins: Dealing with Violence, Stigma and Isolation in Indonesia. Birgitt Röttger-Rössler and Thomas Stodulka (Eds.), Campus-Verlag.159-179.