ระหว่างนั่งกินหมูกระทะที่ริมฝั่งแม่น้ำโขง ไก่กับผู้เขียนคุยกันเรื่องพญานาคและพระภูมิเจ้าที่อื่นๆ ขณะที่เพื่อนร่วมโต๊ะลุกออกไปตักหมูเพิ่ม ไก่โน้มกายมาหาผู้เขียน ระหว่างเรามีเตาย่างควันฉุยคั่นกลางและเอ่ยว่า “มีจังหวัดหนึ่งที่พระเจ้าอยู่หัว [ภูมิพลอดุลยเดช] ไม่เคยเสด็จ เดาได้ไหมว่าจังหวัดไหน? และทำไมพระองค์ไม่เคยเสด็จ?”
ผู้เขียนนิ่งนึกชั่วครู่หนึ่ง และข้องใจว่าเธอหมายถึงจังหวัดไหนแล้วทำไมจู่ๆจึงหยิบยกเรื่องนี้ขึ้นมา เธอหมายถึงสามจังหวัดชายแดนภาคใต้ที่มีปัญหาความไม่สงบมายาวนานและประชากรส่วนใหญ่เป็นชาวมุสลิมจนทำให้การเสด็จพระราชดำเนินมีอันตรายหรือเปล่า? หรือว่าจะเป็นจังหวัดชายแดนภาคอีสาน ซึ่งเคยก่อการจลาจลโดยพรรคคอมมิวนิสต์ในช่วงทศวรรษ 1970 อาจจะเป็นเหตุผลที่ทำให้ไม่เสด็จพระราชดำเนินไปเยือน? แล้วทำไมจึงเอ่ยถึงกษัตริย์ขึ้นมาในเมื่อกำลังคุยเรื่องพญานาคอยู่แท้ๆ? “จังหวัดยะลา” ผู้เขียนเดา เลือกเอาจากหนึ่งในสามจังหวัดชายแดนภาคใต้
ไก่ยิ้ม “จังหวัดมุกดาหาร” เธอเฉลย คำตอบของเธอกลายเป็นจังหวัดใกล้ๆ ซึ่งตั้งอยู่ริมแม่น้ำโขง “พระภูมิที่นั่นบอกว่าเจ้าแห่งมุกดาหารมีได้องค์เดียวและห้ามไม่ให้เจ้าองค์อื่นย่างกรายเข้าไป”
ในที่นี้ไก่หมายถึงกษัตริย์มุงเมือง พระภูมิประจำเมืองมุกดาหาร (ซึ่งรวมถึงทั้งจังหวัด) และในที่นี้ ผู้เขียนแปลบรรดาศักดิ์ “เจ้าฟ้า” มุงเมืองว่า “กษัตริย์” ถึงแม้คำว่าเจ้าฟ้าจะเป็นบรรดาศักดิ์ที่ใช้กันทั่วไปในหมู่ผู้นำชาวไทยใหญ่หรือล้านนาในอดีตและจะแปลว่า “prince” ก็ได้ เจ้าฟ้ามุงเมืองเป็นส่วนหนึ่งของการนับถือพระภูมิเจ้าที่ในจังหวัดนี้ ซึ่งรวมถึง “เจ้าแม่สองนาง” ที่มีคนนับถือบูชาตามเมืองใหญ่ๆ ตลอดฝั่งแม่น้ำโขง (รายละเอียดเพิ่มเติมเกี่ยวกับการนับถือพระภูมิเจ้าที่ โปรดดู Holt 2009, Rhum 1994, Tambiah 1975)
ผู้เขียนยังติดใจกับคำพูดของไก่ที่ว่า “เจ้ามีได้องค์เดียว” คำพูดของไก่อาจถูกตีความว่าเป็นการท้าทายของภาคอีสานต่อสถาบันกษัตริย์ไทยก็ได้ แต่ในที่นี้ผู้เขียนขอแย้งว่ามันหมายถึงสิ่งอื่น มันเป็นความแตกต่างในการมองอำนาจของเจ้าที่เป็นกษัตริย์กับเจ้าที่เป็นผีวิญญาณต่างหาก จากการพิจารณาความเชื่อมโยงระหว่างการนับถือผีวิญญาณกับสถาบันกษัตริย์ไทยที่ไก่เอ่ยถึง ผู้เขียนขอเสนอว่าเราต้องมองความเป็นกษัตริย์ในประเทศไทยว่าเป็นการขยายการนับถือเจ้าในเชิงศาสนาของชาวบ้าน รวมทั้งเป็นระบบการควบคุมทางการเมืองด้วย (โปรดดู McCargo 2005) ข้อเสนอของผู้เขียนก็คือ การนับถือผีวิญญาณมีอิทธิพลต่อการนับถือสถาบันกษัตริย์ และในทางกลับกัน การนับถือสถาบันกษัตริย์รูปแบบใหม่ก็มีอิทธิพลต่อการนับถือผีวิญญาณในท้องถิ่น ประเด็นนี้ต้องใช้พื้นที่อธิบายมากกว่าบทความนี้ แต่ผู้เขียนขออธิบายพอสังเขปโดยอาศัยตัวอย่างจากความแตกต่างระหว่างพระเจ้าอยู่หัวภูมิพล (ที่ยังมีพระชนม์ชีพอยู่ในตอนนั้น) กับเจ้าพ่อมุงเมืองที่เป็นผีวิญญาณ
วิวาทะเกี่ยวกับระบอบกษัตริย์นิยมของไทยได้รับแรงผลักดันจากความเชื่อมากน้อยแค่ไหนและจากการเมืองล้วนๆ แบบ realpolitik มากน้อยแค่ไหนเป็นหัวข้อที่ถกเถียงกันมาหลายปีแล้ว (McCargo 2005, Jackson 2010, Gray 1986) ความคิดเห็นของไก่จัดอยู่ในด้านความเชื่ออย่างเห็นได้ชัด ดังที่เธอกล่าวถึงอำนาจของสถาบันกษัตริย์ในฐานะของ เจ้า โดยใช้ตรรกะเดียวกัน ในขณะที่ผู้นิยมสถาบันกษัตริย์ไทยยกย่องรัชกาลที่ 9 เป็นพระโพธิสัตว์ (Gray 1992:452) ไก่กลับนำเสนอภาพของพระองค์ในอีกรูปแบบหนึ่ง กล่าวคือพระองค์ทรงเป็นเป็นเจ้าองค์หนึ่งในลัทธินับถือผีวิญญาณ ซึ่งขอบเขตอำนาจไม่ได้ครอบคลุมทั้งจักรวาล แต่ครอบคลุมเฉพาะอาณาจักรที่มีขอบเขตในเชิงภูมิศาสตร์
“เจ้า” ในความหมายที่ไก่กับผู้เขียนพูดถึง เป็นคำที่พูดถึงอำนาจ ถ้าผู้เขียนกล่าวว่าตนเป็นเจ้าของบางสิ่งบางอย่าง มันหมายความว่าสิ่งนั้นๆ เชื่อฟังเจตจำนงของผู้เขียน ไม่ว่าสิ่งนั้นหมายถึงรถยนต์ [เจ้าของรถ] หน่วยการปกครอง [เจ้าเมือง พระภูมิ] หรือแม้แต่ฟากฟ้า [เจ้าฟ้า] มันหมายถึงสิ่งศักดิ์สิทธิ์เหนือธรรมชาติ พระพุทธเจ้า กษัตริย์ หรือความเป็นเจ้าของในชีวิตประจำวัน ดังนั้น เจ้าจึงสื่อถึงอำนาจอธิปไตย ด้วยการเป็นผู้ครอบครองบริวารหรือสิ่งของ เจ้าย่อมนำพาสิ่งนั้นไปสู่ความรุ่งเรืองและลาภยศ รวมทั้งสร้างหลักประกันว่ากระบวนการและสิ่งนั้นๆ ย่อมมีความก้าวหน้า (เจริญ) (โปรดดู Johnson 2014)
เครดิตภาพ: ผู้เขียน
มนตร์วิเศษของความเจริญนี้เป็นส่วนหนึ่งในพิธีกรรมของรัฐเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ นี่คือดินแดนแห่ง “รัฐนาฏกรรม” (Theater State) (Geertz 1981)และนักเขียนหลายคน เช่น Benedict Anderson (2006), Clifford Geertz (1981) และ Margaret Weiner (1994) ต่างอรรถาธิบายอย่างละเอียดเกี่ยวกับวิธีการที่ผู้นำประเทศในอุษาคเนย์ไม่ได้ใช้แค่การเมืองสร้างความชอบธรรมให้ตัวเอง แต่ยังอาศัยการอ้างถึงพลังวิเศษ magic(ส่วนใหญ่มักแอบแฝง)ด้วย ประเทศไทยก็เช่นกัน สถาบันกษัตริย์ไทยมีสถานะดุจดัง “สมมติเทพ” (Jackson 2010) เป็นการผสมผสานอำนาจวิเศษ การเมืองและสื่อเข้าด้วยกัน ในช่วงปลายศตวรรษที่ 20 พระเจ้าอยู่หัวภูมิพลมีภาพลักษณ์ประดุจดังพระสันตะปาปา ประชาชนจำนวนมากกราบไหว้บูชาประดุจดังสิ่งศักดิ์สิทธิ์ หรืออย่างน้อยก็ในฐานะพระโพธิสัตว์ กลไกรัฐเองก็มีส่วนในการเผยแผ่ภาพลักษณ์ดังกล่าว (Gray 1992) แต่ความเชื่อนี้ขยายออกไปเกินขอบเขตของกลไกการประชาสัมพันธ์ของทางการ อาทิเช่น สื่อมวลชนตีข่าวเรื่องราวเกี่ยวกับบ้านที่ถูกไฟไหม้ราบทั้งหลัง ยกเว้นพระบรมฉายาลักษณ์เท่านั้นที่ไม่เสียหายแม้แต่น้อย หรือยกตัวอย่างเช่น โครงการหลวง ถึงแม้ความมีประสิทธิภาพที่แท้จริงของโครงการหลวงยังเป็นเรื่องต้องถกเถียงก็ตาม (Walker 2008) แต่ชาวบ้านในชนบทหลายครอบครัวก็ยกย่องโครงการหลวงว่าช่วยนำพาความเจริญมาสู่ชนบท และตัวอย่างสุดท้ายคือบทความของ Daena Funahashi (2016) ที่ชี้ให้เห็นว่าในหมู่ผู้เชี่ยวชาญด้านสุขภาพนั้น กษัตริย์ไทยอยู่ในสถานะของ “ผู้เชี่ยวชาญสูงสุด” อันมีลักษณะกึ่งเทพ เป็นพระปฏิมาที่ผู้เชี่ยวชาญระดับกลางทั้งหลายยกย่องว่าเป็นต้นธารแห่งสติปัญญาและความชอบธรรมอันสัมบูรณ์ (และเข้าถึงไม่ได้) ยกตัวอย่างเช่น ในหนังสือเล่มหนึ่งที่ศูนย์ศึกษาสภาพอากาศของประเทศไทยเพิ่งตีพิมพ์ออกมา มีการนำภาพลายฝีพระหัตถ์ที่รัชกาลที่ 9 เคยขีดเขียนเล่นระหว่างการประชุมพิมพ์ไว้ที่ปกด้านในทุกเล่ม ดลบันดาลให้ตำราด้านวิทยาศาสตร์มีรังสีแห่งความศักดิ์สิทธิ์ขึ้นมาทันที
ดังนั้น ความเป็นเจ้าในกรณีนี้จึงเกี่ยวพันโดยตรงกับปัญญา สุขภาวะ ความรักชาติและความเจริญ แต่ใครบ้างที่มีคุณสมบัติของการเป็นเจ้า? นอกจากการเคารพบูชาแล้ว ยังจำเป็นต้องมีการสอดส่องและให้ข้อมูลว่าใครหรืออะไรที่มีคุณสมบัติสมกับเป็นเจ้า รวมทั้งมีมาตรวัดเพื่อสร้างหลักประกันว่า เจ้านั้นๆ มีบารมีจริงๆ กล่าวคือมีอำนาจทรงธรรมของกษัตริย์และชนชั้นสูง ดังที่อาจารย์ไทยผู้นิยมกษัตริย์คนหนึ่งกระแนะกระแหนอย่างดูแคลนเมื่อผู้เขียนกล่าวว่ากำลังศึกษาเรื่องคนทรงเจ้า “คุณเชื่อคนทรงพวกนี้จริงๆ หรือ? เจ้าแท้จริงที่ไหนจะเสด็จลงมาเข้าทรงร่างของยายแก่บ้านนอก? คุณไม่คิดหรือว่าวิญญาณที่เข้าทรงพวกนี้ก็แค่ผีธรรมดาทั่วๆ ไป?”
ดังที่เห็นจากคำกล่าวคัดอ้างข้างต้น ลัทธิกษัตริย์นิยมสร้างความเชื่อเกี่ยวกับอำนาจของบารมี (เช่น วิญญาณกษัตริย์อาจมีอยู่จริง) ในขณะเดียวกันก็สนับสนุนการตรวจสอบความน่าเชื่อถือของคำกล่าวอ้างว่าวิญญาณนั้นมีอยู่จริงด้วย (เช่น วิญญาณกษัตริย์ไม่น่าแสดงตนผ่านคนทรงที่เป็นชนชั้นล่าง) ในช่วงทศวรรษ 1990 และ 2000 เมื่อความเชื่อในอำนาจของเทพ-กษัตริย์-เทคโนโลยี (กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ธรรโมโลยี [dhammalogical]) พุ่งขึ้นสู่จุดสูงสุด สื่อไทยเต็มไปด้วยเรื่องราวเกี่ยวกับเจ้าอื่นๆ โดยเฉพาะความพยายามที่จะทำลายความน่าเชื่อถือของเจ้า “ปลอม” เพื่อชี้ให้เห็นเจ้า “จริง” ในหนังสือ In the Place of Origins Rosalind Morris (2000) ยกตัวอย่างคลาสสิกจากรายการทีวีที่เน้นการเปิดโปงคนทรงเจ้า “ตัวปลอม” โดยเผยให้เห็นกลโกงเบื้องหลังการแสดงหลอกตาต่างๆ เช่น การตัดและต่อลิ้น เป็นต้น นอกจากนี้ Alan Klima (2006) ศึกษา “การเปิดโปง” ของผู้ตรวจการเกี่ยวกับพิธีกรรมนับถือผีในระดับหมู่บ้าน โดยกล่าวโทษคนทรงว่าฉวยโอกาสเอาเปรียบจากความเขลาของชาวบ้านในชนบท ในปัจจุบัน พื้นที่เผยแพร่วาทกรรมต่อต้านการนับถือผีวิญญาณหันไปใช้สื่อสังคมออนไลน์แทน โดยมีเว็บไซท์ เช่น “ฟักโกสต์ สมาคมต่อต้านสิ่งงมงาย” พยายามทำลายความน่าเชื่อถือของคนทรงเจ้าในท้องถิ่น สถานที่ศักดิ์สิทธิ์และการเห็นผี ด้วยการนำเสนอวิดีโอเกี่ยวกับผีหลอกและล้อเลียนใครก็ตามที่หลงเชื่อ
ในทางการเมืองก็เช่นกัน ความจำเป็นที่จะต้องยืนยันว่าเจ้าคือผีวิญญาณในด้านดีกลายเป็นประเด็นสำคัญบ่อยครั้ง ยกตัวอย่างเช่น อดีตนายกรัฐมนตรีทักษิณ ชินวัตรที่ถูกรัฐประหารเคยถูกบุคคลในกองทัพไทยกล่าวหาว่าเขาเป็นกษัตริย์พม่ากลับชาติมาเกิด เขาจึงมีอกุศลจิตคิดร้ายหมายทำลายรัฐไทย (โปรดดู Wassana 2009) อีกกรณีที่ทักษิณถูกกล่าวหาว่าเป็น “ต้นคิด” ที่อยู่เบื้องหลังก็คือการทำลายศาลพระพรหมที่ตั้งด้านนอกศูนย์การค้าขนาดใหญ่ใจกลางย่านการค้าในกรุงเทพฯ (Keyes 2009) หลังจากเขาถูกรัฐประหารในปี 2549 และโดยเฉพาะการสังหารหมู่ “คนเสื้อแดง” ในปี 2553 กลุ่มผู้สนับสนุนทักษิณก็ทำพิธีสาปแช่งหลายครั้ง มีการเผาพริกเผาเกลือสาปแช่งกองทัพที่ทำรัฐประหารและคนที่อยู่เบื้องหลังการสั่งฆ่า ความขัดแย้งทางการเมืองเกี่ยวกับความเป็นผู้นำศูนย์กลางประเทศนำมาซึ่งความขัดแย้งระหว่างผีวิญญาณด้วย
ตามตรรกะของรัฐนาฏกรรม ความเป็นเจ้าคือต้นแบบของความสมบูรณ์และนำไปสู่ความพยายามที่จะสร้างความสมบูรณ์นั้นแก่อาณาเขตที่กว้างใหญ่ขึ้นเรื่อยๆ มันเป็นกรอบของการปรับให้ผสมกลมกลืน การโน้มน้าวและการดึงดูดเข้ามาเป็นพวกเดียวกัน ถ้าเช่นนั้น ทำไมจึงเน้นที่ความขัดแย้ง? ทำไมกษัตริย์มุงเมืองจึงหวงพื้นที่? ดังที่ธงชัย วินิจจะกูลชี้ให้เห็นในหนังสือเล่มสำคัญของเขา Siam Mapped (1994) การเปลี่ยนผ่านของประเทศไทยจากรัฐนาฏกรรมมาเป็นรัฐชาติหมายถึงการเปลี่ยนผ่านของสถาบันกษัตริย์ด้วย แทนที่จะเป็นเทวราชา ณ ศูนย์กลางของจักรวาล (โดยที่ศูนย์กลางอื่นๆ โคจรอยู่รอบนอก) ความหมายของสถาบันกษัตริย์เริ่มหลอมรวมกับ “ภูมิกายา” ของประเทศไทย ในปัจจุบัน กษัตริย์เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับอาณาเขตทางกายภาพของรัฐชาติเพียงรัฐชาติเดียวเท่านั้น และในขณะที่กษัตริย์ยัง เป็นสื่อกลางของความทันสมัย เทคโนโลยี ปัญญา ฯลฯ กษัตริย์กลายเป็นกษัตริย์องค์หนึ่งในโลกที่มีสถานะเทียบเท่ากษัตริย์องค์อื่นๆ มุมมองเช่นนี้เห็นได้ชัดจากการฉายพระบรมฉายาลักษณ์ของพระเจ้าอยู่หัวภูมิพล ยกตัวอย่างเช่น ภาพถ่ายที่พบเห็นทั่วไปจากงานฉลองครบรอบ 60 ปีแห่งการครองราชย์ พระเจ้าอยู่หัวภูมิพลทรงประทับตรงกลางท่ามกลางกษัตริย์จากทั่วโลก แต่ละองค์ทรงเครื่องราชกกุธภัณฑ์ประจำราชวงศ์แตกต่างกันไป
กล่าวสั้นๆ สิ่งที่เปลี่ยนไปคือสถาบันกษัตริย์เริ่มมีพันธะต่อตรรกะของรัฐชาติ และรัฐชาติคือหน่วยหนึ่งในบรรดารัฐอธิปไตยรัฐอื่นๆ อีกมากมาย ตามตรรกะเกี่ยวกับ “นครา” (negara) ของ Geertz เจ้าย่อมแข่งขันกันเพื่อเป็นศูนย์กลางที่เลิศเลอกว่าเจ้าที่เป็นคู่แข่ง ส่วนใน “ภูมิกายา” แห่งชาติของธงชัยนั้น กษัตริย์อยู่ร่วมโลกกับกษัตริย์อื่นๆ ซึ่งเป็นสถาบันกษัตริย์ที่มีอำนาจอธิปไตยเช่นเดียวกัน เพียงแต่มีอำนาจสมบูรณาญาสิทธิ์ภายในพรมแดนของชาติ อันที่จริง การรับเอาแนวคิด “ภูมิกายา” เข้ามาในประเทศไทยช่วงปลายทศวรรษ 1800 สอดคล้องกับการล้มล้างราชวงศ์ในท้องถิ่นทั้งหมด กษัตริย์ของเชียงใหม่สิ้นราชวงศ์พร้อมกับการสิ้นพระชนม์ของพระเจ้าอินทวิชยานนท์ในปี พ.ศ. 2440 (โปรดดู Sarasawadee 2006) ในรัชสมัยของพระเจ้าอยู่หัวภูมิพล (2489-2559) ไม่มีกษัตริย์ท้องถิ่นเหลืออีกเลย อีกทั้งพระราชอำนาจของพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลก็เช่นเดียวกับรัฐไทย กล่าวคือเชื่อกันว่ามีอำนาจสัมบูรณ์จนจรดชายแดนประเทศไทย (และสิ้นสุดลงตรงนั้น) แน่นอน ยกเว้นที่เดียวคือมุกดาหาร
ผีเจ้าเพื่อนบ้านไม่จำเป็นต้องปฏิบัติตัวเหมือนกษัตริย์ที่มีอำนาจหน้าที่ผูกพันกับภูมิกายา ในบรรดาความเชื่อเกี่ยวกับผีเจ้าในเชียงใหม่ ซึ่งผู้เขียนเคยทำวิจัยภาคสนามในช่วง พ.ศ. 2549-2551 maa kii [คนทรง] สร้างลำดับชั้นที่เกี่ยวพันกันโดยผสมผสานเทพเจ้าของอินเดีย ผีตามความเชื่อท้องถิ่นกับวิญญาณของบุรพกษัตริย์เข้าด้วยกัน ยกตัวอย่างเช่น ในเมืองเชียงใหม่ ชุมชนที่เปลี่ยนไปอย่างรวดเร็วของคนทรงทำให้อำนาจสูงสุดและลำดับชั้นเหลื่อมซ้อนกันจนยากที่จะจัดประเภทให้ชัดเจน (Johnson 2014; ตัวอย่างของความพยายามที่จะจัดประเภท โปรดดู Shalardchai 1984, Suriya et al 1999, Rhum 1994) ผีเจ้ามีเจ้าชาย อุปราช ฯลฯ และผีพวกนี้ให้ความเคารพต่อราชวงศ์จักรีโดยใช้สีเหลือง ซึ่งเป็นสีประจำรัชกาลที่ 9 เป็นสีสัญลักษณ์แทนผี “เจ้า” (ซึ่งแตกต่างจากผี “ทหาร” หรือผี “ฟ้า”) อันที่จริง พิธีเข้าทรงที่ผู้เขียนเข้าร่วมทุกครั้งจบลงด้วยการแสดงความเคารพอย่างสูงต่อเพลงสรรเสริญพระบารมี ซึ่งชี้ให้เห็นว่าผีเจ้าเหล่านี้อ่อนน้อมต่อกษัตริย์มนุษย์ผู้ครองราชย์
ทว่ากษัตริย์มุงเมืองไม่ปฏิบัติตามจารีตนี้ ผีกษัตริย์ตนนี้กลับใช้ตรรกะของภูมิกายาแบบเดียวกับราชวงศ์จักรีในยุคสมัยหลัง กล่าวคือ ปฏิเสธแนวคิดเชิงจักรวาลวิทยาของการปกครอง โดยเทวราชาแต่ละองค์พยายามตั้งตัวเป็นศูนย์กลางที่เลอเลิศให้มากที่สุด (โปรดดู Geertz) ไม่ว่าในระดับชาติ (หรือท้องถิ่น) การจงรักภักดีต่อกษัตริย์ที่ยิ่งใหญ่กว่าจึงเป็นไปไม่ได้ กษัตริย์มุงเมืองกลายเป็นนักชาตินิยมและมุกดาหารคือภูมิกายาของตน
ดังนั้น ในที่นี้ เราได้เห็นว่าความเปลี่ยนแปลงในแนวคิดกษัตริย์นิยมจากรัฐนาฏกรรมมาเป็นรัฐชาติมีอิทธิพลถึงความจงรักภักดีของผีด้วย ทั้งผีเจ้าและเจ้าที่เป็นกษัตริย์จริงๆ สะท้อนวิถีการมองอำนาจหน้าที่ ความเชี่ยวชาญ ลำดับชั้นและความชอบธรรม ด้วยเหตุนี้เอง เป็นเรื่องธรรมดาที่ความเปลี่ยนแปลงช้าๆ ในฝ่ายหนึ่ง (เช่น การเปลี่ยนผ่านสู่ “ภูมิกายา”) ย่อมกระตุ้นความเปลี่ยนแปลงให้เกิดขึ้นในอีกฝ่ายหนึ่ง การที่ผีกษัตริย์มุงเมืองไม่อ่อนน้อมต่อพระเจ้าอยู่หัวภูมิพลชี้ให้เห็นความเชื่อมโยงระหว่างสองฝ่ายนี้ และอาจแนะให้เห็นหนทางต่างๆ ในการศึกษาเกี่ยวกับระบอบกษัตริย์ในประเทศไทยในรัชสมัยต่อๆไป
Andrew Alan Johnson
ผู้ช่วยศาสตราจารย์ คณะมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยปรินซ์ตัน
Issue 22, Kyoto Review of Southeast Asia, September 2017
REFERENCES
Anderson, Benedict. 2006 [1972]. “The Idea of Power in Javanese Culture” in Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Jakarta: Equinox Books. 17-77.
Funahashi, Daena A. 2016. “Rule by Good People: Health Governance and the Violence of Moral Authority in Thailand” in Cultural Anthropology 31(1):107-130.
Geertz, Clifford. 1981. Negara: The Theater State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University Press.
Gray, Christine. 1986. “Thailand – The Soteriological State in the 1970s.” Ph.D Dissertation: University of Chicago.
Gray, Christine. 1992. “Royal Words and their Unroyal Consequences” in Cultural Anthropology 7(4): 448-463.
Holt, John Clifford. 2009. Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture. Honolulu: University of Hawaii Press.
Jackson, Peter. 2010. “Virtual Divinity: A 21st-Century Discourse of Thai Royal Influence” in Ivarsson and Isager, eds., Saying the Unsayable: Monarchy and Democracy in Thailand. Copenhagen: NIAS Press. 29-60.
Johnson, Andrew Alan. 2014. Ghosts of the New City: Spirits, Urbanity and the Ruins of Progress in Chiang Mai. Honolulu: University of Hawaii Press.
Keyes, Charles. 2008. “The Destruction of a Shrine to Brahma in Bangkok and the Fall of Thaksin Shinawatra: The Occult and the Thai Coup in Thailand of September 2006” Asia Research Institute Working Paper no. 80. https://papers.ssrn.com/sol3/papers2.cfm?abstract_id=1317155#
Klima, Alan. 2006. “Spirits of ‘Dark Finance’ in Thailand: A Local Hazard for the International Moral Fund” in Cultural Dynamics 18(1):33-60.
McCargo, Duncan. 2005. “Network Monarchy and Legitimacy Crises in Thailand” in The Pacific Review 18(4): 499-519.
Morris, Rosalind C. 2000. In the Place of Origins: Modernity and its Mediums in Northern Thailand. Durham: Duke University Press.
Rhum, Michael. 1994. The Ancestral Lords: Gender, Descent and Spirits in a Northern Thai Village. Monograph Series on Southeast Asia, Special Report No. 29. Northern Illinois University: Center for Southeast Asian Studies.
Sarassawadee Ongsakul. 2006. History of Lan Na (Chitraporn Tanratunakul, trans). Chiang Mai: Silkworm Books.
Shalardchai Ramitanon. 1984. Phi Chao Nai. Chiang Mai: Chiang Mai University.
Suriya Samutkhupthi, Pattana Kitiarsa, Sinlapakit Tikhantikul, Janthana Suraphinit.
Spirit-medium Cult Discourses and Crises of Modernity in Thailand (Song Chao Khao Phi). Bangkok: SAC Princess Maha Chakri Srindhorn Anthropology Centre.
Tambiah, Stanley J. 1975. Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand. Cambridge Studies in Social Anthropology no. 2. Cambridge: Cambridge University Press.
Thongchai Winichakul. 1994. Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation. Honolulu: University of Hawaii Press.
Walker, Andrew. 2008. “Royal Misrepresentation of Rural Livelihoods” in New Mandala 28 Jan 2008. http://www.newmandala.org/royal-misrepresentation-of-rural-livelihoods/
Wassana Nanuam. 2009. Lap Luang Phrang Phak Phitsadan [Secrets, Trickery, Camouflage: The Improbable Phenomena]. Bangkok: Post Books.
Wiener, Margaret J. 1994. Visible and Invisible Realms: Power, Magic and Colonial Conquest in Bali. Chicago: University of Chicago Press.