イスラム教の名における穏健派と過激派の連合 ：インドネシアとマレーシアにおける保守的イスラム教

東南アジア一帯で高まる宗教的保守主義と不寛容の傾向は、2000年代後半以降、幅広くメディアや学者たちの注目を集めてきた。インドネシアの首都ジャカルタで行われた大規模な街頭デモは、20万人もの人々を巻き込み、知事選を控えた華人キリスト教徒の大物政治家であるバスキ・チャハヤ・プルナマ（Basuki Tjahaja Purnama）氏（通称「アホック/Ahok」）の起訴を要求、これが悪意に満ちた展開となり、彼は選挙に敗北したばかりか、冒涜罪によって禁固二年を言い渡される結果となった。現地で「Aksi Bela Islam（イスラム擁護運動）」と呼ばれた、この人気政治家に対するムスリム動員の成功とその結果は、彼の宗教的、民族的アイデンティティに基づくものであり、学者や評論家が「保守的な動き」あるいは「宗教的不寛容」と表現する広範な傾向の一部として一般に受け取られた。この傾向は、過去十年の間にインドネシア全域に生じたものである。

著者の主張は、少数派コミュニティに対する宗教的不寛容が、政治の民主化と政治化された宗教的アイデンティティを背景とした、保守主義の宗教エリートと宗教的過激派の間で結ばれた非公式の連合の結果であるという事だ。従来の見解が宗教を世俗エリートの国家権力追求のための政治の道具と見る傾向と対照的に、著者の相対的な見解は、社会運動理論の研究者によって宗教的な権威やエリートの「認証」と呼ばれるものが、小規模で非主流の過激派集団にとっては、ムスリム国民を上手く動員しつつ、世俗派の政治家や国家機構に集団的不寛容(Tilly and Tarrow 2007)を許容させる上で不可欠である事を論証する。従来の宗教エリートの観点から見れば、イスラム教の名において、彼らが「イスラム教とウンマ（umma：イスラム教徒の共同体）」の敵」と見なすものに対抗して形成された「神聖」ムスリム連合は、自由主義者や世俗派勢力の人気（と脅威）の高まりに直面した彼らの、宗教的権威と政治権力を増大させ、確立させようとする試みとして解釈されるべきである。

ムスリム主流の東南アジアにおける宗教的不寛容

宗教的不寛容の傾向、特にムスリム主流派による宗教的少数派に対する攻撃は、2000年度半ば以降、劇的に増加してきた。インドネシアでは、ムスリムの小宗派も含む宗教的少数派に対する過激派による攻撃が民主的統治の確立と共に増加した。フリーダム・ハウス（Freedom House）によると、インドネシアの自由度は2016年に3まで急落した（「最も不自由」は7）。以前は「大いに自由」という地位でより良い点数であったが、政権移行後に市民の権利と自由が低下した結果である。 ¹さらに、多くの不寛容行為や暴力行為が「穏健派」とされる集団によって実行されている。例えば、アフマディア派とシーア派に対する暴力行為が目立って多かったコミュニティは、伝統主義のムスリム組織で長く寛容と受容の典型とされていたナフダトゥル・ウラマー（Nahdlahtul Ulama /NU）と結びついていた。

マレーシアで同様の宗教的不寛容が顕著となったのは、2008年にこの国の政党優位の権威主義的政権がかつてない程に強力な野党に直面して以来の事であった。インドネシアでは、宗教的不寛容がアフマディア派やシーア派に対する数多くの攻撃に見られるような暴力行為となって現れる傾向があるが、これと対照的に、マレーシアでの不寛容は法廷や街頭、メディアに表出する傾向がある。とはいえ、小規模な暴力行為は周期的に生じている。

逆説的ではあるが、宗教的不寛容の事件がインドネシアとマレーシアで増加するのは、支配層の世俗派エリートが宗教的改革主義と闘い、国家のイメージと平和な宗教間関係を守るために「穏健なイスラム教」に向けて献身する事を誓う時である（Hoesterey 2017）。だが、世俗派支配層のエリートや主流派ムスリム組織によって立てられた誓いは、実際には注目されず、より強引で不当に目立った過激派や保守主義のイスラム教が市民社会や政策決定に見られる事となる。

インドネシアとマレーシアの両国において、従来の宗教エリートは、2000年代を通じて、概ね世俗的な国家構造の中で国家権力や国家当局に参入する機会をより多く獲得して来た。保守派エリートは、このような機会や世俗派エリートからの支援を、自分たちのイスラム教支配とイスラム社会の構想を促進し実施するために役立てたのである(Bush 2015, Ichwan 2005, 2013, Hamayotsu 2006, Salim 2007)。保守派エリートの中には、国家及び準国家の宗教官僚組織や諸機関に進出して権勢を振るいながら、類似する保守的な指針や目標を共有する過激派集団と連携する者たちもあった。彼らが国家構造や政策決定に進出した事で、国家の指導者や主流派イスラム教組織によって作られた穏健的で自由主義的なイスラム教を促進する諸制度や取り組みが損なわれる事となった。

地方政治、ムスリム「神聖」連合と反少数派の動員

インドネシアにおいて宗教的少数派に対する宗教的不寛容が劇的に増加したのは2000年代半ば以降の事である。そのような暴力行為の標的となった少数派集団の中でもアフマディア派は最たる被害者であり、これらの事件のおよそ65％が、この構成員や資産、象徴を対象に、主に西ジャワで発生したものだ。もう一つの標的としてよく知られるシーア派への暴力行為は、東ジャワのマドゥラ島のサンパン（Sampang）という小さなコミュニティに限定されていたものの、結果的に最も壊滅的な物理的損害と強制退去とをコミュニティの構成員165人にもたらした。

国家レベルにおいて、保守派の宗教エリート、特にMUI（インドネシア・ウラマー評議会）や宗教省を牛耳るウラマーたちは、主流派ムスリムと少数派コミュニティの間の敵対心を増長させる上で決定的な役割を果たした。MUIの高官たちは、スシロ・バンバン・ユドヨノ（Susilo Bambang Yudhoyono）大統領（2004-2014）によって新たに与えられた権力や権威を利用し、公式宣言や宗教的見解（ファトワ/fatwa）を出した。彼らの見解がインドネシア全土の主流派ムスリム・コミュニティに発信したのは、インドネシア社会に非イスラム分子や反イスラム分子が拡大し、進出したため、彼らの宗教的優位や結束が脅威にさらされているという事であった。これらの不安感を構成しているものは、超自由主義の聖職者アブドゥルラフマン・ワヒド（Abdurrahman Wahid /1999-2001）や、非ムスリム寄りとして広く知られる与党PDI-P（インドネシア闘争民主党）の女性議長メガワティ・スカルノプトリ（Megawati Sukarnoputri /2001-2004）らが大統領職に就いた事で、インドネシアでのムスリムの指針が損なわれてしまったとする認識である。現大統領のジョコ・ウィドド（Joko Widodo）も、主流派ムスリムのエリートよりもキリスト教徒や華人エリートとより緊密に連携しているとの認識を持たれている。

当然、過激派集団、中でも最もよく知られるFPI（イスラム防衛戦線）などは、宗教的少数派に対して最も声高な主張を行い、彼らと敵対して、イスラム教の名の下で彼らに暴力行為を仕掛ける構えであった。だが、地方レベルにおける過激派の影響力を大きく左右しているのは、彼らと従来の宗教エリートとの関係である。これらのエリートは、有力なMUIを支配して宗教政策を定め、宗教省によって「宗教間の調和」を促進させるべく2005年以降に創設された宗教調和フォーラム（Forum Kerukunan Umat Beragama, FKUB）を筆頭とする、その他の宗教法人でも権勢を振るう傾向にある。宗教的不寛容がより熾烈で根強いボゴール（Bogor）や、クニンガン（Kuningan）、タシクマラヤ（Tasikmalaya）などの地区では、MUIとFKUBは、FPIその他の地方過激派とより緊密な協力関係を築くために、後者に事務所のスペースあるいは宗教官僚組織の正式な機構内での下級の地位のいずれかを提供してきた。この連合は、彼らの地区内での反アフマディア派の暴力行為だけでなく、ジャカルタの外にも広がった反アホック運動も支援していた。対照的に、チルボン（Cirebon）など、その他の地区では、従来の宗教エリートがMUIやFKUBの最高要職を占め、「穏健なイスラム教」とインドネシアの多宗教国家イデオロギーであるパンチャシラ（Pancasila）への献身を確言すると同時に、彼らの地区の宗教的少数派を積極的に擁護している。このような宗教エリートは、反アホック運動を宗教的観点から公式に非難する事で、彼らの地区の過激派やムスリムがジャカルタのデモに参加する事を制止した。

マレーシアでは、プルカサ（Perkasa）やマレーシア・ムスリム連帯（ISMA）などの過激派のナショナリストやイスラム教の諸団体が、2008年以降、宗教的少数派に対するムスリム・マレー人コミュニティの動員における発言力と攻撃性を増大させてきた。彼らは「イスラム教及びムスリム・コミュニティの優位性が脅かされている」、「流血によって」、ムスリム・マレー人の尊厳を守る覚悟があると主張している。非ムスリムの礼拝所や資産、象徴は、暴力がエスカレートすればたいてい真っ先に標的となり、裁判や時折生じる暴徒やメディアの攻撃にさらされる事となる。より最近の例では、3人のキリスト教司祭が行方不明になった。推測によると、彼らの誘拐は、彼らがムスリム・マレー人コミュニティ内で布教活動を行ったとされる事が原因であるという。 ²宗教的不寛容の最たる実例の一つが、非ムスリムによるアラビア語の「アッラー」の語の使用をめぐる裁判や判決であり、これは特にムスリムのコミュニティやエリートのあからさまに敵対的で扇動的な反応や抗議につながっている。

マレー人やイスラム教の過激派組織、例えばプルカサなどは、しばしば宗教的、民族的少数派に対する暴力行為や挑発行為の張本人として非難されている。また、度々推測されている事であるが、これらの過激派集団はUMNO（統一マレー人国民組織）のエリートの代理を務め、後者が従来のムスリム・マレー人選挙区で有権者の支持を開拓し、確保するための政治的利益に貢献している。UMNOエリートの視点から見れば、過激派のナショナリストやイスラム教徒の政治的な利用価値は増え続けるばかりであった。その理由は与党バリサン・ナショナル（Barisan Nasional, BN：国民戦線）の支持低下であり、都市部の非ムスリム選挙区における人気の低下がその主因であった。選出された国民の指導者であるUMNOの政治家、特に首相は、多民族の連合や政府内での自らの正当性と優位を維持するため、非ムスリムに対してあからさまに攻撃的な態度をとる事はできない。その一方、過激派集団にはそのような選挙がらみの制約が無いのである。

このような事を背景として、前代未聞の強引で挑発的な活動が従来の宗教エリートやマレー人エリートによって行われた。また、彼らが過激派のマレー人やイスラム教徒の主張や動員を暗黙裡に承認している事が、ムスリム・マレー人コミュニティ内に、非ムスリム、特にキリスト教徒や自由主義者たちへの敵対的姿勢を植え付ける上で極めて重要な役割を果たしている。従来のマレー人やイスラム教徒のエリート、例えばスルタンやムフティ（Mufti：宗教的法学者）、その他の州や連邦の宗教当局者にしてみれば、2007年以来、現地でブルシ（Bersih）として知られる前代未聞の強力な民主化要求運動は、2008年と2013年の野党の高い選挙実績と並び、マレー系ムスリム優位の政権と国家に根差した彼らの権力や権威の制度的、イデオロギー的基盤を脅かしたのである。市民社会と政治団体の反体制連合が、宗教的、民族的アイデンティティの如何に関わらず、全てのマレーシア国民に対する「多元的共存」と「権利平等」をより強く、積極性に要求するようになった事から、従来のマレー人宗教エリートは益々自らの特権や栄誉、そして憲法上の多数者支配主義の信念とアイデンティティの優位を守る事となった。さらには、マレー人とイスラム教徒のエリートの間で、マレー系ムスリムを基盤とした主要政党のUMNOや、汎マレーシア・イスラム党（PAS/ Pan-Malaysian Islamic Party）が選挙に生き残るために非マレー人の利益に協調的になり過ぎているとの認識が広まった事で、過激派のナショナリストやイスラム教の諸団体、それに彼らの「イスラム教とマレー人の権利が脅かされている」との主張が、一層大衆の心をつかむものとなった。特筆に値すべき事は、マハティール前首相や元最高裁判長官らなどの著名なマレー系ムスリムのエリートたちが非主流の過激派集団であるプルカサなどにパトロンとして加わる事で、本来これらの集団がムスリム・コミュニティで享受する事がないであろう信頼性や正当性を付与している事である。重要な事は、従来の宗教エリートによる敵対的な発言や演説、説教や判決が、過激派の街頭やメディア、法廷における敵対的な主張や行動の正当化の一助となっており、これが驚くほどに緊迫した宗教間関係と宗教的不寛容に寄与しているという事だ。

結論

インドネシアとマレーシアの両国において、保守主義の主流派ムスリムのエリートと過激派との連合は、それが「異端者」であれ「キリスト教徒」であれ、聖職者のエリートが広く「イスラム教の敵」と見なす集団や個人に対するムスリム動員の成功にとって決定的なものである。MUIが「宗教的見解と姿勢」を公表してアホックの発言を冒涜と認定した事が彼の敗訴と禁固刑につながったのだ。MUIこそが、FPIや警察その他の多くのムスリム組織と連携し、反アホックのジャカルタ決起集会を取りまとめたのである。MUIの高官のイスラム教の名における公式な認可がなければ、共通の大義を示そうと熱心なムスリムの老若男女をそのように圧倒的な数で動員する事も、また、アホックの急速な失墜も、おそらく可能ではなかっただろう。同様に、マレーシアの従来の宗教エリートや当局も、宗教的少数派、特にキリスト教徒に対して、常ならぬ敵対的姿勢を取る事により、非主流の過激派の攻撃行為を、ここでもやはりイスラム教擁護の名の下で認めたのであった。いずれの事例においても、穏健派と過激派の連合を促した主因は、宗教エリートの権威や権力が世俗派や自由主義勢力の隆盛（と脅威）に直面し、危機にさらされているという根深い不安感であった。

Kikue Hamayotsu

北イリノイ大学
政治学部 准教授
濱四津菊枝

参考文献

Bush, Robin. 2015. “Religious politics and minority rights during the Yudhoyono presidency.” In The Yudhoyono Presidency: Indonesia’s Decade of Stability and Stagnation, edited by Edward Aspinall, Marcus Mietzner and Dirk Tomsa, 239-57. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Hamayotsu, Kikue. 2006. Demobilizing Islam: Institutionalized Religion and the Politics of Co-optation in Malaysia, Department of Political and Social Change, Australian National University, Canberra.

Hoesterey, James B. 2017. Total Diplomacy, Cash Diplomacy, and the Fate of “Moderate Islam”. Contending Modernities: Exploring how religious and secular forces interact in the modern world, http://contendingmodernities.nd.edu/field-notes/total-diplomacy/.

Ichwan, Moch. Nur. 2005. “Ulama, State and Politics: Majelis Ulama Indonesia after Suharto.” Islamic Law and Society no. 12 (1):45-72.

Ichwan, Moch. Nur. 2013. “Towards a Puritanical Moderate Islam: The Majelis Ulama Indonesia and the Politics of Religious Orthodoxy.” In Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaning the ‘Conservative Turn’ edited by Martin van Bruinessen, 60-104. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

Salim, Arskal. 2007. “Muslim Politics in Indonesia’s Democratisation: The Religious Majority and the Rights of Minorities in the Post-New Order Era.” In Indonesia Democracy and the Promise of Good Governance, edited by Ross H. McLeod and Andrew MacIntyre, 115-37. Singapore Institute for Southeast Asian Studies

Tilly, Charles, and Sidney Tarrow. 2007. Contentious Politics. Boulder Paradigm Publishers.