Isang Pagkakaibigan, Ilang Ikinathang Kathang-isip, at Pagkarelihiyoso sa Java/Sa Ibang Lugar

        

Jumpa Lagi

Mahigit dalawampung taon na akong nagpupunta sa Indonesia, at labindalawa sa mga taong iyon ay naging bahagi ako ng pananaliksik bilang isang kultural na antropologo sa isla ng Java, sa siyudad ng Yogyakarta (Yogya). Noong tag-init ng 2002 bumalik akong muli upang bumisita, at dumaan sa aming bahay sa timog na bahagi ng Yogya kung saan nakatira ako at ang aking pamilya, ang isang matagal nang kaibigan na kilala ko nang propesyonal at personal. Si Mas Yarto, isang kawani sa opisina at namamahala sa payroll ng isang pananaliksik ng isang lokal na unibersidad, ay isang ‘data cruncher’ (o tagapag-analisa ng kwantitatibong datos) para sa isang katulad na proyekto nang makilala ko siya labindalawang taon na ang nakararaan. Graduate student ako noon at dumating kasama ng aking partner, isa ring graduate student, upang magsagawa ng pananaliksik sa kalakhan ay Javanese na siyudad na ito para sa aming disertasyong doktoral sa kultural na antropolohiya.

Sa kanyang pagdating, malugod naming inabot ang kamay at nilanghap ang pisngi ng isa’t isa. Pagkatapos niyang alisin ang kanyang sapatos ay pumasok siya sa maliit na silid sa bungad ng aming bahay na patungo sa isang mas malaking kuwarto para sa mga bisita, na biniyayaan ng bentilador na nakakabit sa kisame at napapalamutian ng mga Javanese na antigo, tela, at modernong Indonesian na likhang-sining. Sa sulok ng kuwartong itong marmol ang sahig ay may isang pambihirang larawan ng isang pambihira ring lalaki, sa mata man lang ng mga Indonesian. Naka-polong maigsi ang manggas at nakasuot ng isang pamilyar na sombrero ang isang pastel portrait ng unang pangulo ng Indonesia, si Sukarno. Nang humuni sa pag-ikot ang bentilador, dito sa labi ng iba’t ibang sandali ng modernidad, nagsindi kami ng sigarilyo, at pinagbigkis ng mabangong usok ang aming pagkakaibigan at samahan bilang mga lalaki.

Hindi nagtagal at napunta ang aming kwentuhan sa mga pangyayari noong Setyembre 11. Mula sa likod ng ulap ng amoy-clove na usok wari ay tumatagos ang mga mata ni Mas Yarto sa lambong na ito habang naglalahad ng isang teorya at tanong tungkol sa trahedyang nangyari. Habang tinitingnan ako nang mata sa mata, nagtanong siya at nagpanukala, “Hindi ba’t totoo na libu-libong Yahudi (Hudyo) na nagtatrabaho sa World Trade Center ang nakabatid nang maaga kaya’t lumiban sa trabaho,” kaya’t nakaligtas sa kamatayan, kaguluhan, at pinsala. Kung ganito, maaaring mahinuha, sa pagpapatuloy ng kanyang retorikal na tanong, na “Mga hudyo ang nagpapalipad ng eroplano.”

Sa puntong iyon, umalingawngaw na sa buong siyudad ang hudyat para sa panggabing panalangin. Sa aking palagay na isang stratehikong hakbang na sadyang ginawa upang bigyang-diin ang kanyang panukala ukol sa nangyaring pag-atake, magalang na humingi ng pahintulot si Mas Yarto upang umalis at maghugas ng kamay, paa, at mukha, at nagbalik upang manalangin sa isang sulok ng kuwarto habang ako’y tahimik na nagpatuloy sa paghitit ng sigarilyo. Gaya ni Marc Perlman sa kanyang muling pagdalaw noong 1997 sa Solo, isa pang ‘court town’ sa silangan ng Yogya, nagulat ako dito sa “pag-igting ng personal na pagka-relihiyoso” (Perlman 1999, 11). Sa haba ng aming pinagsamahan, ang tanging pagkakataon na nanalangin si Mas Yarto na kaharap ako ay sa opisina kasama ng iba pang staff sa isang kuwarto na itinakda para sa pang-araw-araw na panalangin. Bilang bisita ay nakitulog na ako ng kung ilang ulit sa kanyang tahanan, at maraming hapon pagkatapos ng trabaho sa opisina ang aming ginugol sa paglibot sa bayan sakay ng kanyang motorsiklo, nanunood ng pelikula paminsan-minsan, dumadalaw sa mga pasyalan, warung (tindahan ng pagkain at inumin), at iba pang mga lugar sa loob at paligid ng Yogya na sa tingin niya ay kailangan kong makita.

Kadalasan, ang mga kwentuhan namin noong araw ay tungkol sa pulitika at kultura, kulturang Javanese, at syempre, ang interes ko nang panahon na yaon sa pengobatan tradisional (tradisyonal na panggagamot). Bagama’t nakatira siya sa isang maliit na bayan sa timog ng Yogya kung saan inililibing ang mga dating namumuno, maging ang kanilang kamag-anakan, sa mga bayan ng Solo at Yogya – mga libingan na tinitignan bilang may mahiwagang kapangyarihan (angker) at kabanalan (keramat) – bihira naming pag-usapan ang iba’t ibang relihiyong Javanese, maliban na lang siguro ang papel ng mistisismong Javanese (kebathinan) sa panggagamot. Ang Islam, at lalo na ang Kristiyanismo, sa aking pagkakaalala, ay di kailanman pinagmulan ng diskusyon.

Noong unang mga araw ng aming pagkakaibigan, ang tingin ko kay Mas Yarto ay isang modernong tao. Isang maka-Sukarno, walang tiwala sa Suharto New Order, nakikibahagi sa agham kahit bilang isang galamay ng opisinang kinuha upang mag-bersih data (maglinis at magsaayos ng datos), at ngayon ay nakikipagkaibigan sa isang taong nagmula sa isang lugar na, noong panahong yaon, ay tumatayo para sa lahat ng tunay na moderno – mula sa teknolohiya hanggang sa free sex. Isang hapon nanood kami at ang ilan pang ka-opisina ng isang pelikula, ang JFK ni Oliver Stone. Habang inilalahad ng bida, si Kevin Costner, ang mga pagsasabwatan na ayon sa kanya ay humantong sa pagpatay kay John F. Kennedy sa isang kudeta, nakita kong naluluha si Mas Yarto. Nang matapos ang pelikula, siya at ang iba pa ay nagkasundong si JFK at Sukarno ay may maraming pagkakahalintulad at ang nangyari kay Kennedy – kahit sa pelikula man lang – ay nangyari rin kay Sukarno. Isantabi man ang kapwa naming interes sa conspiracy theories, ang pagiging kritikal sa modernong bayan-estado at ng mga intensyong pampamahalaan nito ang siyang nagbigay sa amin ng pagkakasunduan – tunay ngang nakalalango ang ideya ng modernidad.

Naririto kami sa taong 2002 at nagdidiskusyon na naman tungkol sa mga conspiracy theory. Ang argumento niyang naudlot nang pumailanlang sa hangin ang hudyat para sa panggabing panalangin ay hinugot mula sa tradisyon ng pagtuklas ng mga nagsasabwatan at pasimuno sa likod ng bawat pag-ikot ng kasaysayan, bawat pagkilos tungo sa pagbabago at mga di mahinuhang pangyayari. Magmula noong krisis pulitikal at pang-ekonomiya na nagsimula noong 1997 – tuloy sa pagbagsak ni Suharto, mga mararahas na pag-aaklas sa iba’t ibang bahagi ng kapuluan, mga demonstrasyon ng mga estudyante at ng pagkilos para sa reporma (Reformasi), bank scandals, pagpatay sa mga gumagamit ng kapanyarihang itim, panggagahasa sa mga babaeng Tsino at Tsino-Indonesian, kanibalismo at neo-headhunting sa ilang tinatawag na malalayong isla, at siyempre, ang mga maliliit at di gaanong maliliit na pamumulitika sa Parliyamentaryo – pinatotohanan at ginatungan ng mga pahayagan at magasin ang lokal na kaalaman at bali-balita na mayroong isa o ilan na nasa likod ng lahat ng ito.

Dahil sa matagal na naming pagkakaibigan at sa aking sariling pakiwari sa kanyang pagpasok sa modernidad, may halong determinasyon ang aking pagpapaliwanag kay Mas Yarto na ang proposisyong iyon ay walang katuwiran. Malinaw ang ebidensya, sabi ko nang walang pag-aalinlangan (o pakundangan ), na mga miyembro ng al-Qaeda ni Osama bin Laden ang nasa likod ng mga plano na nagsagawa ng pag-atake.

Sa paglipas ng tag-init, naging mas kapansin-pansin sa akin na ang umuusbong na pandaigdigang paglalatag ng mga damdamin ay pumasok sa relasyon ko kay Mas Yarto. Mula nang aking pagdating ay naging masusi ang kanyang interes na ibaling ang aking atensyon sa partikular na kasaysayan at karakter ng Javanese na Islam. Mag-isa siyang nagsaayos ng ilang mga panayam sa mga taong tinitingnan niya at ng iba pa mula sa kanyang maliit na bayan bilang mga aral na iskolar ng Islam. Isang panayam sa isang lalaking mag-isang tinuklas ang mga kaalaman at gawi ng Islam, isang personalidad na kilala sa kanilang lugar, ang gaganapin sa bayan ni Mas Yarto na kalahating oras patungong timog ng siyudad. Inanyayahan niya ang ilang mga kaibigan mula sa Yogya na dumalo sa aming “panayam”, at dahil itinakda ang pagkikipagkwentuhan sa gabi, lohikal lang na sunduin ako ng kanyang mga kaibigan at ihatid ako roon. Habang hinihintay sila, bigla kong nakinita ang mga larawan sa pahayagan ng pinaslang na mamamayahag na si Daniel Pearl, nakagapos, nakaupo sa sahig, nakayuko ang ulo, hablot ng di nakikitang tagabihag ang buhok, tinututukan ng baril at kutsilyo sa ulo. Nakakahiya, lalo akong natakot habang naghihintay, at sa labis na takot ay naglakad ako pabalik sa bahay para sabihin sa aking karelasyon na baka mag-alala siya kung hindi ako makabalik. Si Mas Yarto – at ang aming pamumuhay sa isang mediated na politika ng identidad na naging lipos ng karahasan, isang “pluralidad ng mga realismo” na aking pinagtagni-tagni sa isang obra ng aking sariling kathang isip – ay kinatakutan ko nang labis na aking kinamangha. ¹ 

Sa tinagal-tagal ko sa Indonesia ay di kailanman ako natakot nang ganito. Higit pa, itong mga paglalaro sa isipan ay kinasangkutan ng isang taong itinuring kong kaibigan at kapamilya. Nagkasama kami sa pagtatrabaho, pagkain, paglalakbay, paglalaro, sinuportahan ko ang pag-aaral ng kanyang mga anak, tinulungan niya ang aking karelasyon sa trabaho nito, may relasyon kaming singlalim ng kahit ano pang relasyon na mayroon ako sa Indonesia, at marahil kahit sa labas pa nito. Itong takot na ito, itong kabuuan ng damdaming kaugnay ng mga pandaigdigang pangyayari, na aking naranasan habang papaakyat sa mini-van, ay nagwasak sa matagal na, ngunit laging nasa-proseso-ng-paglikhang matinding damdamin sa ating mga relasyon sa kapwa tao. Ngayon ay iniisip ko kung dapat ko bang kinausap tungkol sa aking mga damdamin noong gabing yaon si Mas Yarto bago ako umuwi ng bahay. Pagkatapos ng dalawang taon (2004) ay nagkita uli kami, isang beses at sandali lamang. Nabatid naming wala kami gaanong masabi sa isa’t-isa, ngunit binigyan naman niya ako ng regalong nagpapahiwatig ng kasalukuyang lagay ng Indonesia, kung saan, gaya ng naobserbahan nina Mote at Rutherford sa Papua, “ang mass-mediated na representasyon ng karahasan [at iba pang pangyayari] ay mahalagang salik sa kahihinatnan ng mga pangyayari” (Mote at Rutherford, 2001, 117). Dinalhan niya ako ng libro. At kahit na hindi ito representasyon ng karahasan, para sa akin ay nahuli nito ang maraming salin, (muling) pagkatha, at mala-realidad na nagbibigay-buhay sa mga kathang-isip sa panahong ito – isang salin sa Indonesian ng mga interpretasyon ng isang English-speaking na kanluraning iskolar sa suras ng Qur’an.

 Mga Mediation

Mula noong krisis pulitikal at pang-ekonomiya, ang ikalawang Palestinian Intifada, ang mga pangyayari sa 9/11, at ang mga digmaan sa Afghanistan at Iraq, ang inaasam ng pandaigdigang komunidad para sa Indonesia, na siyang tahanan ng pinakamalaking populasyon ng mga Muslim sa buong mundo, ay ang manatiling “moderate” ang mga mamamayan at politika nito. Sa pangkalahatang pagkaunawa ng mga nagmamasid sa Indonesia, propesyonal man o hindi, ang mahabang kasaysayan ng pagtanggap at flexibiliti sa panlipunang identidad at buhay panlipunan ng mga mamamayan sa rehiyon ang siyang pinag-uugatan ng moderate na politika ng identidad. Sa katunayan, ang pagtanggap at flexibiliti ng oryentasyon at karanasan ay sinasabing kultural na katangian sa mga pulo ng Timog Silangang Asya, at partikular sa kapuluang Indonesia. Si O.W. Wolters, sa pagpapaliwanang ng katangiang “cultural matrix” ng rehiyon, ay sumipi mula sa isang Javanese na texto ng ika-19 siglo ng nakikita niyang karaniwang aspekto ng pagkatao sa lahat ng mga hagganang panlipunan at pangkultura, kung saan ang isang sibilisadong tao (wong praja) ay inilalarawan bilang flexible (lemesena) (1999, 161). ² Binanggit ni Ben Anderson na, lalo na para sa mga Javanese, “halos lahat ay matatanggap, hangga’t ito’y maaaring kunin o ipaliwanag sa konteksto ng pamumuhay ng mga Javanese” (1996, 16). Subalit, nitong huli, sa pagbabalik-tanaw sa mga dumaang panahon, napansin ni Anderson ang pagbaba ng antas ng “pagtanggap ng mga Javanese” at paglitaw ng mistulan, at sa ilang kaso ay mga literal na, panlipunang arkitektura ng “matataas, nakatatakot na pader sa pagitan ng magkakaibang grupong panlipunan” (2002, 3).

Iminumungkahi ng mga pangyayari sa Indonesia bago at mula ang 9/11 na sinusubok ang pagtanggap at ang kakayahan ng mga Javanese na “magpalit ng kinalalagyan” sa bayang ito ng magkakaibang kultura (Beatty, 2002). Sa partikular, ang dati nang “flexible citizenship,” na tinatawag, sa pagitan ng relihiyong kinabibilangan at pagkatao ay mukhang nagbabago tungo sa isang pamilyar nang kakitiran. ³ Gaya ng reklamo ni Anderson apatnapung taon na ang nakalilipas at muli nitong huli lang, ang mga pandaigdigang puwersa at ang pagtindi ng nasyonalismo sa mga Javanese ay “malinaw na banta laban sa dating pluralismo ng moralidad,” “pinahihina ang dating kakayahan sa pagtanggap na sinuhayan ng mga struktura” (1996, 42). Batay sa mga obserbasyon at pakikipag-usap sa malapitan at sa malayo, nasi kong ungkatin dito ang paraan kung paanong ang identidad sa Indonesia, lalo na ang identidad pang-relihiyon, ay nabigyan ng bagong pwersa. Bagama’t ang mga lokal na alitan na Maluku, Kalimantan, at Sulawesi – na magkakaiba ang pagkakalarawan bilang pang-tribo, pang-relihiyon, pulitikal, pang-ekonomiya, o kombinasyon ng mga ito – ay maaaring malinaw at matibay na halimbawa ng pag-usbong ng di gaanong mapagtanggap, at mas makikitid na pormasyon ng identidad, sa mga sumusunod ay bibigyang pansin ko ang ilang mga pakikipagkwentuhan sa aking matagal nang kaibigan at iba pa habang nagsasagawa ng fieldwork sa loob at paligid ng Yogyakarta noong 2002.

Kapuna-puna, at sa unang pagkakataon sa ganitong pamilyar at lokal na konteksto, nakaharap ko sa unang pagkakataon ang salitang “Hudyo,” o Yahudi. Habang lalo ko itong binibigyang-pansin, naging malinaw na ang pandaigdigang simbolong ito ay may halaga hindi lamang bilang partikular na interpretatibong simbolo upang unawain ang 9/11 at iba pang pangyayari sa loob at labas ng Indonesia. Ito ay nagkakaroon din ng iba pang kahulugang semiotiko na sumasalamin sa nagbabagong anyo at gawing panlipunan at magkakatunggaling pagbubuo ng identidad sa Indonesia. Dahil sa maliit na bilang ng komunidad ng mga Hudyo sa Indonesia, malamang na kakunti ang kaalamang batay sa karanasan ng mga Indonesian ukol sa mga Yahudi. ⁴ Dagdag pa, ang mga Hudyo na nalalabi sa maliit na komunidad sa Surarbaya ay di pa nabiktima ni nakaranas ng diskriminasyon nitong huli. Binabati sila ng “pagtawag ng Shalom,” ng mga Muslim na kapitbahay, ang kosher ay naroon kasama ng karne mula sa Muslim na matador ng halal, at sa loob ng higit sa isang dekada ay isang Muslim na pamilya ang nagsilbing katiwala ng isang maliit na synagogue doon (tingnan sa Graham 2004). Ipinahihiwatig nito na ang pandaigdigang simbolo ng Hudyo sa Indonesia ay tumutugma sa iba pang mga pangyayari at pagkabalisa sa loob at pagitan ng mga Indonesian.

Pagkaraan ng halalang parlyamentarya ng ikaapat na pangulo ng Indonesia, si Abdurrahman Wahid, halimbawa, ang karahasang Israeli at Palestinian ay nagsimulang madama bilang “mediated elsewhere” sa loob ng bansa. ⁵ Ito ang panahon kung kailan lumawak ang pagturing sa Yahudi bilang pulitikal na simbolo tulad ng tinatamasa nito ngayon. Ang pagkakalantad nito sa media ay nakita bilang realidad, na nagkakaroon ng mas malalim na kahulugang nakapaloob sa isang lantad na konteksto ng iba pang simbolo na naghahayag ng katumbas na kakintalan ukol sa tunay na tunay na mga pangyayari at kalakaran sa buhay ng tao. Inilalarawan ni Feldman (2000) ang politicized visibility bilang isang “scopic regime” kung saan ang “pluralidad o pagkakaiba-iba” ng tinatawag na “mga realismo” ay humuhubog sa pag-unawa ng mga tao sa isang pangyayari (tingnan sa Feldman 2000). Pansin ni Siegel na ang “salitang ‘Hudyo’ sa Indonesia ay tumutukoy sa isang “panganib o katatakutan,” subalit isang panganib na walang anyo (2001, 302). Sa ilang pagkakataon, gaya ng inihahain ni Siegel, ang identidad ng relihiyong Hudyo ay “sumasanib doon sa Kristyano” (Ibid., 272). Nakikita rin ni Hasan ang pagsasanib na ito sa umiikot na “Zionist-cum-Christian na conspiracy theory” (2002, 163). Malinaw na ito ang nasa isip ng mga nambomba sa Bali. Sa kanyang paglilitis, ipinaliwanag ni Amrozi, isa sa mga nahatulang nambomba, na ang pambobombang ito ay bunsod ng pagbagsak ng moralidad sa buong daigdig na sinimulan ng mga Hudyo, ng US, at ng mga kaalyado nito. Ang sekular na maalwang buhay nitong alyansa ng kasamaan, sa isip niya, ay nakikipagtunggali sa relihiyon upang magdulot ng pagkawasak ng moralidad. Kung kaya’t “ipinagmamalaki niya ang mga pag-atake na pumatay ng mga puti, ngunit nalulungkot para sa mga Indonessian na namatay.”

Sinasabi ni Siegel na ang anti-Semitismo na kaugnay ng “mediatic na Hudyo” ay pumapasok sa pang-araw-araw na pulitika ng pagkakaiba-iba ng relihiyon sa Indonesia sa pamamagitan ng paglalahad ng Indonesian media ng karahasan sa pagitan ng mga Muslim at komunidad na “Tsino”. Ikinatuwiran ni Siegel na “binibigyan ng mga Tsino ang panganib mula sa Hudyo… ng isang anyo at kung gayon, ay lugar sa Indonesia” (2001, 303). Binabanggit ni Reid ang patunay na nagsasabing ang kaugnayan ng mga Hudyo at Tsino ay may kasaysayan sa Timong Silangang Asya, dahil ang Tsino ay tinaguriang “Hudyo-ng-Silangan” (1997, 55). At, gaya ng napuna ni Chirot, “ang analohiya sa mga Hudyo ay di tanggap ng mga Tsinong intelektwal sa Timog Silangang Asya” at nagsisilbi lamang na paraan upang “galitin ang mga Muslim” (1997, 5). Bunga nito’y, ang pandaigdigang simbolo ng Hudyo, na isa nang labis na negatibo at racialized na simbulo, ay nagme-mediate sa panlipunang identidad ng mga Tsino na isa nang “kategoryang panlahi o racial” sa lipunang Indonesian, kaya ang mga teoryang panlipunan ukol sa mga Tsino-Indonesian bilang Tsino, Indonesian, o iba pang matingkad na identidad ay nagkakabisa bilang mga propesiyang nagiging katotohanan. Ganito umiral ang racism, at ito ang dahilan kung bakit tila lumalabas na kapaki-pakinabang ito sa marami upang maunawaan ang buhay panlipunan at pagkakaiba.

Ang pandaigdigang simbolo ng “Hudyo” na kinakatha ng Indonesiang media ay ginagatungan rin ang takot sa mga Indo-Muslim na ang Islam ay nadurungisan, isang takot na madalas ipahayag sa diskurso ng “dugo”. Noong Oktubre 2000, ang mga protesta sa Malaysia laban sa pagdating ng cricket team na Israeli sa lupang Malaysia ay nagbunsod ng mga demonstrasyon sa Jakarta. Inilublob ng mga nagpoprotestang Indonesian sa dugo ang mga watawat na Israeli at nagsabing, “Gusto namin ng dugo ng Hudyo.” Sa isa pang okasyon, ikinatuwiran ni Alwi Shihab, ministro ng ugnayang pandaigdig ni Wahid, sa harap ng Parliyamento na kailangan ng Indonesia ng suporta ng “Jewish lobby” sa pagpupursigi nitong pigilan ang pagbubuo ng isang pandaigdigang tribunal sa East Timor upang dinggin ang mga umano’y paglabag sa karapatang pantao at krimeng pandigmaan ng mga tauhang pangmilitar ng Indonesia noong mga huling araw ng okupasyon. Bakit kailangan pa ang “Jewish lobby”? Dahil ang kongresong Amerikano ay kontrolado ng mga Hudyo at may dugong Hudyo na nananalaytay sa mga ugat ni Kalihim ng Estado ng US na si Madeleine Albright.

Ikinalulungkot ni Reid na sa Indonesia at Malaysia ngayon, “ang pinakamagaspang na pormulasyong panlahi na ukol sa demonolohiya ng modernisasyon ay nakatutok laban sa isang minoridad ng mga “Hudyo” na kilala lamang bilang teyoretikal na konsepto” (1997, 63). Sa pagpapalawig pa ukol sa “demonolohiya ng modernisasyon,” pansin ni Reid ang pagkahumaling at pagkamuhi ng Indonesian sa modernisasi, westernisasi, at globalisasi – mga proseso at kondisyong pangkasaysayan na madalas ituring ng mga Indonesian bilang iisa. Hinikayat ng New Order ni Suharto ganitong pagkakamali, pinagsama-sama ang pembangunan (kaunlaran) at ang katutubong demokrasya, hirarkikal na ugnayang panlipunan, at ang pagdaloy ng mga produkto at serbisyo bilang batayan ng isang makatarungan at maunlad na lipunan, at pati na pundasyon ng estadong Indonesian. Inilantad ng Reformasi na ang pangarap na pembangunan ni Suharto ay nakabatay pala sa pagsasabwatan, katiwalian at nepotismo (Kolusi, Korupsi, Nepotisme, KKN). ⁶ Dagdag pa, lumalabas na tuwirang kontradiksyon ito sa mga prinsipyo ng gotong-royong na kalagayan ng pagdadamayan, pagpapahalagang pampamilya, at ang pagbibigayan at pagpapalitan na itinuturing ng mga Indonesian na tunay na mahalaga sa buhay panlipunan. ⁷ 

Subalit mahirap magising mula sa mga panaginip, at narito ang kabalintunaan. Isa pang nambomba sa Bali na nahatulan na, si Ali Imron, ang nagsabing, “ang mga kakayahan ng aming group bilang mga anak ng bayang Indonesia ay karapat-dapat ipagmalaki.” Ang pahayag na ito ay tumutukoy sa 1928 Youth Oath (Sumpaan ng mga Kabataan) na nagpapabatid sa makabayang “pagkamulat” sa Indonesia. ⁸ Ang nagtulak sa pagmulat na ito ng makabayang identidad ay ang layuning tumungo sa bayan-estado na uri ng modernidad. Sa ilalim ng Old Order at Guided Democracy ni Sukarno, ang pagiging bayan-estado ay semiotikong pagbabago tungo sa pagiging mas maunlad at advanced (maju) na lipunan. Ngunit, para sa New Order ng rehimen ni Suharto, ang simpleng pagiging bayan-estado ay hindi sapat; kundi, ang palatandaan ng modernidad ay ang likhang teknokratiko at kaunlarang teknolohikal na kondisyon ng pembangunan. Ang tatlumpung taon ng mentalidad na pembangunan ay nagkaroon ng malalim na sikolohikal, panlipunan at kultural na epekto sa mga Indonesian, lalo na sa paraan ng pagtinign nila sa kanilang sarili, kapwa sa isa’t isa at maging kumpara sa mundo ng iba. ⁹ Kung gayon, hindi nakagugulat na ang pangunahing pinagmumulan ng pagmamalaki ni Imron ay ang teknolohikal na kakayahan upang bumuo at magpasabog ng bomba at ang kakayahan ng isang mahirap na kabataang taga-barrio mula sa isang umuunlad na bansa na patamaan ng matinding dagok ang mga maunlad, modernong kapangyarihan gaya ng US at Australia (tingnan sa Fealy 2003). Sa isang news conference kung saan ipinagmalaki niya ang teknolohiyang ginamit para sa 12 October 2002 na pagbomba sa Kuta Beach, ayon kay Imron ay natutuo siyang gumawa ng mga bomba sa Afghanistan at nagwika, “Ang aming mga kakayahan bilang Indonesian ay dapat ipagmalaki, ngunit ginamit ang mga ito sa maling paraan.” Ang pag-uugnay sa bayang Indonesia sa teknolohikal na inobasyon ang siyang naging pangunahing layon ng ideolohiya ng developmentalismo, pembangunan, ng New Order na rehimen ni Suharto.

Ang developmentalismong lumalagos sa mga pahayag ng mga nambomba sa Bali ay kumakatawan sa epektong ekonomiko at kultural ng pulitikang New Order. Noong rehimeng Suharto, ang globalisasyon na ayon kay Trouillot ay – “ pagbabago sa komposisyon at pagsasa-espasyo ng kapital” – ay malinaw na nangyari sa Indonesia, at ito’y nadama, sa tingin ko’y marapat lamang sabihin, sa lahat halos ng antas ng lipunan sa isa o iba pang kaparaanan. At kahit na binanggit ni Trouillot na ang globalisasyon ay isang watak-watak na proseso, tukoy niya ang “pandaigdigang integrasyon ng mga mamimili para sa mga consumer good,” pinag-uugnay-ugnay ang mga tao at lugar (gaya ng Indonesia) para maging “isang web ng pagkonsumo kung saan ang mga ideyal ng mga bansa ay nagiging mas magkakahawig habang ang mga kaparaanan upang makamit ang mga ito ay nagiging mailap para sa dumaraming kalakhan” (ibid). Ang merkado at ang mediatics nito – ang pagtatanghal ng media ng mga merkado sa buhay ng tao – ay nagbibigay-hugis at nagpapakita ng pagnanasa para sa “maalwang buhay” na kagyat na kinamuhian at kinahumalingan ng mga nambomba sa Bali. ¹⁰ Ang nakagawiang media ng telebisyon, radyo, at print ay nananatiling, sa kalakhan ay, nadidiktahan ng iba, gaya ng United States, Japan, Hong Kong, at India. ¹¹ Ang mediation ng panlipunang pag-imahen sa maalwang buhay na nakamit sa pamamagitan ng pagkonsumo ng mga consumer good ay di maitatanggi kapwa sa mga bagong dating na bisita at sa aming mga matagal-tagal na ang inilagi sa Indonesia. ¹² Bago ang kasalukuyang anit-Amerikanismo, ito ang natatanging dominanteng imahen na ipinakita sa akin ng maraming Indonesian na aking nakilala at nakalapit.

Sa ilang paraan, ang posisyon ni Mas Yarto noong gabing iyon ay sumasalamin sa kahawig na mga sentimyento. Nakaupo ako sa harap niya, kapwa objek at sabjek sa loob ng isang umuusbong na “scopic na rehimen” kung saan ang maraming realidad na kakawing ng kasaysayan sa kasalukuyang panahon ay nanghimasok sa aming binubunong kasaysayan bilang magkaibigan at magkatrabaho. Pinagmamasdan ang anyo ng isa’t-isa, kapwa kami, sa aking pakiwari, nagmuni ukol sa maraming “elsewhere” – ang “mediated at mediatized na elsewhere” na nilalarawan ni Spyer bilang “ipo-ipo ng mga imahe, bokabularyo, piraso ng tunog, slogan at mga direksiyon” na malakas ang puwersang nagme-mediate ng binubunong kasaysayan ng mga lokal na buhay (2000, 28). ¹³ Maaari ko lamang ipagpalagay na ganito nga para kay Mas Yarto, mas maigi siguro kung nagtanong ako, ngunit ang epekto sa akin, na ipinakita ng aking takot isang partikular na gabi, ay nakababagabag.

 Pagka-relihiyoso

Sa kahawig na mga paraan, itong mga “kontemporanyong mediascape” ay nakaaapekto rin sa pag-imahen ng komunidad, o sa mas tiyak na paraan, ng mga komunidad sa Indonesia ngayon. ¹⁴ Ginagawang lubhang mahalaga ang mga panahong ito sa Indonesia ng pagtatagpu-tagpo ng napakaraming pangyayari, imahen, gawain at mga ugnayan. Taga-loob o taga-labas man ay pumupuna sa mabuti at masamang dulot ng Reformasi sa kakayahan at kalayaan ng mga Indonesian na ipahayag sa samu’t-saring paraan ang kanilang identidad at kaisipan. Sa aspekto ng identidad, sinasabi ni Gerry van Kinken na ngayon ay mayroong “eksklusibong diskurso ng etnisidad na di pa kailanman naririnig nang ganito ka-publiko sa Indonesia” (2002, 68). Maaari, subalit ang pagnanasa para sa dugong Hudyo at pagpapakahulugan sa dugo bilang sadyang nakakabit sa relihiyong kinabibilangan ay isang nakababagabag na tanda ng panahon. Bagama’t inaamin ni Siegel na ang kategoryang “Tsino” ay isang “kategoryang panlahi” (sa aspekto ng “pagmamana ng pisikal na katangian”) para sa ilang Indonesian, sinasabi rin niya na may ibang pakahulugan ng racism na dala ang mga Indonesian (1998, 83, 85). May nakikita siyang pagkakaiba sa “racist na Europeo” at “racist na Indonesian” sa aspekto ng pagbibigay-hugis at asimilasyon – ang iba para sa racist na Europeo ay “di katanggap-tanggap” dahil sa mga elementong kinakatawan nila na may hatid na banta, habang ang mga Tsino ay banta kung hindi nila sisikaping maging “mas mabubuting Indonesian” (ibid, 85).

Subalit nitong huli, ang ideya ng di katanggap-tanggap na elementong kinakatawan ng mga indibidwal ay kapansin-pansing nakatagni sa etniko-relihiyosong alitan. Sa pang-kumperensyang bersyon ng sanaysay na ito, ang aking karelasyon, si Janice Newberry, isang antropologong nagsasagawa ng fieldwork sa parehong urban na kampung (barrio), ay nagsalaysay ng naging maikling pakikipag-usap sa anak na lalaki ng pamilyang aming ipinakikituluyan sa loob ng mga nakaraang taon. Sa kanyang pagkakaalala,

Kausap ko ang panganay na anak na lalaki ng pamilya, isang tahimik na lalaki, na matagal at matiyagang nagtrabaho kasama ang kanyang ama sa isang botika upang tumulong na suportahan ang pamilya. Sa wakas ay nakapag-asawa na siya at lumipat na sa pamilya nito, bagama’t patuloy pa rin siyang naglalagi sa tahanan ng kanyang ina. Dahil sa hindi pala-kuwento, ang kanyang mga salita ay waring nagiging mas makahulugan. Nagkuwento siya tungkol sa kung paanong nagbago ang mga bagay-bagay. “Alam mo, Mbak, ngayon, parang ni bata ay hindi kukunin ang pera mula sa aking palad. Ngayon ay kafir na ako.” Ang paggamti ng salitang kafir ay labis na kapuna-puna. Hindi ko ito kailanman narining na gamitin. At ngayon isang Katoliko ang naglilimi ukol sa kung paanong ayaw na siyang hawakan kahit ng batang paslit. Nakababagabag ang mga sandaling iyon (Newberry at Ferzacca 2003).

Ang pag-igting ng pagiging relihiyoso na naranasan namin ni Perlman sa aming mga kaibigan ay nangangahulugan ngayon – para sa ilang Indonesian – ng kalinisang pang-relihiyon ng mga katawan, sa halip na pagkakaiba sa kaugalian, ritwal, pananaw sa Diyos, paraan ng pananalangin. Ito ay malinaw sa mga tuwiran at di-tuwirang paraan. Marami sa mga umuusbong na “lantay na pananaw-mundo ukol sa relihiyon” sa Indonesia ay pinalakas ng mga mediation, partikular ang Internet (tingnan sa Bräuchler 2003). At bagama’t ang mga katawan mula sa iba’t-ibang panig ng sektaryan na alitan nitong huli ay maaaring gawing malinis sa pamamagitan ng asimilasyon (pagpapalit ng relihiyon), pinupuntirya pa rin sila dahil sa dugo na nananalaytay sa kanilang ugat. Si Ja’far Umar Thalib, ang ngayon ay retirado nang pinuno ng Laskar Jihad, isang hukbong Islamiko, ay nagbanggit noong kasagsagan ng alitang Muslim-Kristyano na “Tinitingnan ng Laskar Jihad na napakahalaga ng dugong Muslim. Sa katunayan ang dugo ng Muslim ay higit na may karangalan dahil nagmumula ito sa Ka’bah at higit itong may karangalan dahil nagmula sa Arafah.” ¹⁵ Nililitis dahil sa kanyang papel sa mga gawaing terorista sa Indonesia, binanggit ng Prosekusyon ang sinabi ni Abu Bakar Ba’asyir noong Abril 2001 na, “kung ang dugo nila ay halal (katanggap-tanggap para sa Islam), ganoon din ang kanilang ari-arian,” ibig sabihi’y ang mga ari-arian ng hindi Muslim ay maaaring angkinin ng mga Muslim. ¹⁶

Dagdag pa, ang pag-uugnay ng dugo sa relihiyong kinabibilangan ay hindi na bago. Ang mga pag-uugnay na ito ay nagkaroon ng tunay na modernong anyo sa mga taon bago ang okupasyon ng mga Hapon. Dahilan sa nakaumang ang digmaan, si Sukarno, na nasa house arrest sa Bengkulu sa ilalim ng mga Dutch, ay sumulat ng ilang mga artikulo na tumutugon sa mga desisyong isinagawa ng mga iskolar ng relihiyon (ulama) na bahagi ng malawakang organisasyong sa huli ay magiging Muslim na partido pulitikal na Masyumi (noong panahon na yaon ay Majlis Islam A’laa Indonesia, MIAI). ¹⁷Sa isang editoryal na lumabas sa pahayagang Pemandangan noong 18 Hulyo 1941, si Insinyur (inhinyero) Sukarno, nilalang ng modernidad, ay nagsubok na kumbinsihin ang mga iskolar na Muslim ukol sa mga kabutihan ng pagsasalin ng dugo (1959a and 1959b). May ilang ulama na nagpahayag ng pagkabahala sa paggamit ng dugong Muslim upang iligtas ang buhay ng kalaban (musuh) at sa paggamit ng dugong di-Muslim upang iligtas ang buhay ng Muslim. Ipinaglaban ni Sukarno ang pagbibigay ng dugo (mendermakan darah) at pagsasalin ng dugo (bloedtransfusie) gamit ang “impormasyon” mula sa Qur’an at mga pangyayari sa kasaysayan ng Islam.

Hindi ba’t ikinakatuwiran ng Qur’an na ang mga polyteista (orang Musyrikin) ay marumi (najis)? Totoong sinasabi nga ito, ngunit marumi dahil? Marumi ang katawan? Marumi ang dugo? Hindi! Ang sinasabi sa Qur’an tungkol sa mga naji ay ang kanilang pag-unawa ang marumi, nakapandurungis na paninindigan (itikad), maruming pag-iisip, maruming relihiyon. Ang mga maraming sinasamba ay maaaring biglang makita bilang hindi marumi kung tatanggapin nila ang paniniwala sa iisang Diyos – mula sa paniniwala sa higit sa isang diyos (syirik) tungo sa Islam. At ang dugo na nananalaytay sa kanilang katawan ay hindi nakapandurungis, hindi di-banal (tidak suci), hangga’t ang dugong iyon ay hindi nagiging marumi (kotoran). Huwag kalilimutan na ang Muslim ay maaaring maging marumi mula sa dugo ng isang Muslim na “marumi”. Ang ganoong maruming dugo (darah kotor) ay nanlilimahid (Sukarno 1959a, 505). ¹⁸

Nililinaw ni Sukarno ang pagkakaroon ng pagkakaiba sa ideya ng dugo bilang tagapagdala ng identidad dahil sa mga kaugnayan nito sa relihiyong kinabibilangan (najis) at sa bayolohiya ng dugo na maaaring maging pisikal o patolohikal na marumi dahil sa mga bayolohikal na proseso (kotoran). Sa paglilinaw ng ganitong pagkakaiba, umasa si Sukarno hindi lamang sa pagdulog sa “pagkamatanggapin” ng mga Javanese, kundi pati na rin maipakita ang fluidity sa pagitan ng katawan at identidad pang-relihiyon. Sa pagiging Muslim, ang dugo ng isang tao ay nagiging banal (yang tentu suci); samakatwid, ang bayolohiya ay sumasailalim sa kasaysayan at hindi isang nakatakdang natural na entidad na di-mapatid ang pagkakatali sa isang nakatakda ring identidad. Ito nga naman ang pangako ng modernidad, at pangako ng Revolusi – na ang identidad ay nililikha, itinatayo. Gamit ang mga klasikong kategorya ng modernidad na Indonesian, nanawagan siya sa mga Muslim na isabuhay ang Islam na hindi magaspang (mentah), primitibo (primitief), di sibilisado (biadad), at malupit (kejam), ngunit isang moderno, pangdigmaang Islam (Oorlogsethiek Islam) na lipos ng mga pinong ideya (berisi budi yang halus) (ibid., 501), dahil ang mga pamamaraan at pagsulong ng agham ay nagawang “malinis at dalisay na plasma (murni)” at hindi “marumi” ang isinasaling dugo na mula sa donasyon (ibid., 506).

Ipinapakita ni Errington na “sa islang Southeast Asia,…ang mga spekulasyon ukol sa mga dahilan para sa pagkakaiba-iba sa pagitan ng mga tao (lalaki at babae, mataas at mababa, Javanese at di-Javanese) ay bihirang nasesentro sa katawan o pisyolohiya” (1990, 57). Sa kalakhan ay totoo ito, subalit maraming halimbawa kung saan ang pagsasakatwan sa identidad ay umiinog bilang tanda ng pagkakaiba sa loob at labas ng Java. Ang nagbabagong polaridad sa pagbubuo ng identidad sa pagitan ng kawalang-pagbabago at pagkamatanggapin ay palaging naroon sa kasaysayan ng ugnayang panlipunan sa kapuluang ito. Gaya ng “ang pagiging Indonesian dati (at ngayon) ay hindi isang bagay na ‘natural’ o bayolohikal, kundi isang bagay na binuo (at binubuo) ng modernong kasaysayan” (Anderson 2002, 19), ang modernong kasaysayan ay mayroon ding kinalaman sa pag-uugnay sa Malay at Islam, Balinese at Hindu, Tsino at Ateismo, at iba pa. ¹⁹

Sa aking pakikipagkwentuhan sa eksperto sa relihiyon sa bayan ni Mas Yarto, ang pag-uugnay ng katawan, etnisidad at relihiyon ay ipinakita bilang tunay na paliwanag sa usaping Israeli-Palestinian. Ang paham na ito ay lumilikha ng ganitong naratibo gabi-gabi, sa pagkakasabi sa akin, sa isang heograpiya ng sinkretikong Javanismo – yaong partikular na Javanese na pagsasanib ng Hindu-Buddhist-Islam na mistisismo na nakahalina sa mga kapwa taga-loob at taga-labas sa loob ng mahabang panahon. Sa lugar na ito sa timog ng Yogyakarta kung saan malakas ang naturang kejawen (Javanismo), tinukoy ng aming guro na Hudyo at Arabo ang problema, iyon ay, problema ng etnikong identidad na itinakda ng bayolohiya, o kundi man ay minana direkta mula sa mga ninuno. Sinabi niya na ang mga alitan na pinatotohanan ng mga kagaganap lang na pangyayari ay hindi lamang malinaw na pagpapakita ng alitan ng mga relihiyon, at lalong hindi alitan na nakabatay sa kahit anong ideolohiya o teolohiyang Islam. Binanggit niya ang mga pangyayaring gaya ng 9/11, na mayroong mahabang kasaysayang nagsimula sa orihinal na away-pamilya sa pagitan ng mga naging anak ni Abraham na mula noon ay napasali na sa ebolusyon ng “modernong” pulitikal na mga organisasyon. Gumawa siya ng balangkas ng mga pangyayari na naglagay sa mga kagaganap na karahasan sa isang serye ng mga antas ng ebolusyong panlipunan, nagsisimula sa mga alitan sa mga pamilya, sinundan ng mga tribu, mga kaharian, at sa huli ay mga bayan-estado.

Ayon sa kanyang inihain, nasa loob ng konteksto ng bayan-estado na ang kadalisayan ng mensaheng panrelihiyon ay nasakop at nadungisan ng isang modernong pulitika ng identidad para lamang pasiyahin ang ating mga sekular na kagustuhan, isinasantabi ang kadalisayan ng mensaheng panrelihiyon na dapat ay labas sa mga gawain ng mga tao. Sang-ayon si Ja’far Umar Thalib, at ito ay palasak na ideyang narinig ko sa naturang tag-init at magmula noon. ²⁰ Nagsimula ang lahat sa blood feud o away ng magkadugo, mula sa kanyang pananaw, at nagpapatuloy bilang problema ng lahi (dugo). Sa isang nakapagtatakang kahawig na argumento, nang matanggap ng nambomba sa Bali na si Amrozi ang hatol na kamatayan habang ang mas bata niyang kapatid na si Imron ay nakatanggap ng panghabambuhay na sintensiya, minaliit ni Amrozi ang pagkadama ng pagsisisi ni Imron: “Natural, magkaiba kami. Hindi ko siya makilala. Lalo siyang nagmumukhang abogado sa kanyang bihis. Magkaiba ang pinaggalingan naming itlog, hindi ba?”

Dagdag pang ebidensya ng pagtatakda ng pang-relihiyon at etnikong identidad ang makikita sa isang panukalang batas na ikinatatakot ng mga aktibistang Indonesian na magpapahintulot sa estado na manghimasok maging sa mga pinaka-personal na mga gawain sa pang-araw-araw na buhay sa ngalan ng pagtataguyod at pagpapanatili ng kapayapaang pang-relihiyon. Ang kagustuhan sa bahagi ng ilang mga grupong Muslim para sa paglalagay ng syariat (Shariah) sa pambansang legal code – o mismong pagpapalit ng batas patungo sa syariat – ay nakababahala para sa mga Indonesian na ibig makitang manatili ang paghihiwalay ng relihiyon at estado, Pancasila na walang Jakarta Charter, kung ito’y tawagin. Para sa mga Indonesian na ito, ang problema sa Banal na Batas ng syariat ay hindi ang kaugnayan nito sa relihiyon, kundi ang paninindigan nitong ito ang nagtataglay sa iisa at natatanging gabay sa pagkilos. Sa Arabic, ang syariat ay nangangahulugan ng, siyang malinaw, subok na daan patungo sa tubig. Ang diwa ng panukalang pagbabago ay isang hakbangin para sa pagdadalisay.

Kung papasa, dalawang panukalang batas – rebisyon sa Criminal Code (revisi Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, KUHP) at isang Planong Lehislatibo para sa Mapayapang Komunidad Pang-relihiyon (Rancangan Undang Udang tentang Kerukunan Umat Beragama) – ang magdadala sa estado at sa batas sa loob ng maraming interaksyon sa pagitan ng mga Indonesian. Kapag pinagsama, ang rebisyon at ang panukala ay makaaapekto sa usapin ng kasal at pagsasalin ng dugo sa pagitan ng mga taong magkaiba ang paniniwala, mga paghahanda at pamamaraan ng paglilibing, pamamaraan ng pagtatalik, sekswal na oryentasyon, pasasama sa iisang bubong, pangkukulam, at iba pang aspekto ng mga interpersonal na relasyon, na may espesyal na atensyon sa mga nangyayari sa pagitan ng mga Muslim at di-Muslim. ²¹ Ang diwa ng batas ay patungkol sa mga palitan na nangyayari sa pagitan ng mga katawan at may layuning lagyan ng limitasyon ang mga pagpapalitang pangkatawan upang wari’y maibsan ang mga pagtatalo sa relihiyon (argumentasasi agama), at pigilin, kundi man baligtarin, ang pagkawasak ng bayan (disintegrasi Bangsa).

Hindi ito ang unang pagsisikap na ipatupad ang syariat bilang batayan ng Javanese legal code. Ito ang pangunahing dahilan para sa Banal na Digmaan (perang sabil) ni Dipanagara, ang Digmaan ng Java ng 1825-1830. Kapuna-punang kahawig na mga kondisyon at diskurso ang namayani noon, kahit sa panlabas man lang. Si Peter Carey, sa kanyang pagsasalin at komentaryo ukol sa isang bersyon ng Babad Dipanagara, ay naghaing ang “pang-relihiyong salik” ng rebelyon ang nagbubukod dito mula sa mga naunang pagtutol at alitan sa pagitan ng mga mamayan ng Java. Tinuturo niya ang pagturing ng mga Kristyanong Europeo sa mga Muslim na Javanese, ang panggugulo nila sa mga nagtuturo ng relihiyon, at mga repormang pambatas na inihain ni Raffles (na ipinagpatuloy kalaunan ng mga opisyal na Dutch), na dagdag pa sa mas dumaming pakikipag-ugnayan sa “lupaing taglay ang diwa ng Mundong Islam sa Arabia,” bilang siyang nagbigay-balangkas sa rebelyon ni Dipanagara bilang Banal na Digmaan laban sa mga Europeong kafir (1981, 46). Sinisipi ni Carey si Dipanagara: “Ang awtordiad na Europeo sa Java ay isang malaking kasawian sa mga mamamayang Javanese, dahil inilayo sila mula sa Banal na Batas ng Propeta at isinailalim sa Batas na Europeo” (ibid., 73 n. 241).

Pagkaraan ng mga dalawandaang taon, parehong mga argumento ang ginagamit sa burokrasya ng modernong bayan-estado. Ang Ministro ng Katarungan at Karapatang Pantao, si Prof. Dr. Yusril Ihza Mahendra, ay nagsabing ang mga pagbabago sa Criminal Code ay kailangan dahil ang batas ay di pa nababago mula nang buuin ito noong panahon ng kolonyang Dutch at hindi sumasalamin sa mga pagpapahalaga at batas ng Islam. ²² Sa isang kalalabas lang na pahayag sa Kompas, sinabi ni Mahendra na ang mga rebisyon ay nagmula sa isang proseso ng pagbabago ng mga legal norm (kaidah-kaidah) ng batas ng Islam, nakagisnang batas (hukum adat), inangkat na batas ng Dutch (hukum eks Belanda), at pandaigdigang batas na nakalatag na sa lipunan. Matapos maganap ang mga pagbabago, isang positibong lipon ng mga legal norm ay maaaring maging pambansang batas ng Indonesia. ²³ Sa panahon na ito’y isinusulat, ang Parlyamento matapos ang eleksyon ay nakatakdang talakayin ang mga rebisyon simula Oktubre 2004 (sa ngayon ay ginaganap) (ibid.).

Mga Kalawakan ng Emosyon

Ang post-Suharto era ay kapwa nakapananabik at nakaliligalig sa usapin ng pampublikong relihiyon at popular na identidad. Ngayon ay malaya na ang mga Tsino at Tsinong peranakan na magpahayag at makibahagi sa mga pag-iimahen, gawain at samahan na nagbubunyi sa kanilang etnikong identidad. Kasabay nito, nagdulot ang pagpapatupad ng syariat noong 1999 ng “sweepings” at “Islamic dress inspections” kung saan ang mga pisikal na simbolo ng Islam ay naging tuon ng sari-saring kampanya na nagdulot ng pagdidisiplinang (or, pagpaparusa) pisikal (Suraiya 2004). Ang pagwawakas ng pela gandong, ang mapayapang pakikipamuhay ng mga Kristiyano at Muslim sa isa’t-isa, ay isa lamang sa nakaririmarim na halimbawa ng nagaganap na pagtatagpo ng mga puwersang panloob – rehiyunal na awtonomiya, paggalaw ng mga tao sa buong arkipelago para sa mga ekonomiko at pulitikal na layunin, kawalan ng matatag na pambansang pulitika at ekomiya, at pagbabago ng sistema mula sa mahigpit na pamunuan sa loob ng matagal na panahon – at ng mga puwersang pandaigdig na malawak din naman ang sakop sa pamamagitan ng mga teknolohiya ng karahasan, komunikasyon, at transportasyon, na ilan lamang sa mga pamamaraan. Ang mga epekto ay maaaring maging – marahil, hindi dapat – ang uri ng “hyper-hermeneutics” na napansin ni Spyer sa Ambon kung saan ang dati-rating malalapit na mamamayan ay tinatangkang hanapin, “nakapailalim sa hulma ng karaniwang mukhang taga-Ambon… ang ‘Kristiyano’ o ‘Muslim’ na hubog nito” (2000: 35-36). Tulad ng tinukoy ni Dwyer sa isang malalim at sensitibong pag-aaral sa karanasan ng mga babaeng taga-Bali ukol sa karahasan ng 1965-66, sa mga pagkakataong ang mga relasyong panlipunan ay nagiging masalimuot na relasyong pangkapangyarihan, ang simbolo ng pakikiisa ay maaaring maging “indexical na palatandaan na tumutukoy sa kawalang-katatagan ng mismong kaalaman o karunungan” (2004). Siyang mga simbolo ay nagpapahina rin sa mga “scopic regime” ng mga struktura at relasyong panlipunan kung kaya’t nagiging mahirap ngunit kinakailangan pa rin ang pagtukoy sa kung sino ang sino at ano ang ano.

 Nagkakaroon ng kapwa sinasadya at di sinasadyang epekto sa seguridad at identidad ang pagsasanib ng napakaraming pangyayari at pagbabago sa Indonesia ngayon. Sa unang tingin, tila halimbawa ng mapagpalayang pag-iisa ang mga ipinanunukalang pagbabago sa Criminal Code. Ngunit sa kontexto ng naisabatas na rehiyunal na awtonomiya (otonomi), ²⁴ ng mga sinaunang likhang-isip na nagtatakda sa tao at lugar (ang pagkilos at pagsasabatas na masyarakat adat), mga lokal na pulitikong naggigiit sa pagiging “tubong bayan” (putra daerah) sa tuwing may tunggalian sa pagkontrol sa mga lokal na pinagkukunang-yaman, ang “pagpapalaya” sa pulitikal na espasyo, ang mga epekto ng mga programa sa pangingibang-bayan at paglilipat-tirahan, mga witch hunt, pagpapadalisay sa etnikong identidad (pembersihan etnik), at terorismong pinagtatakpan ng relihiyon, maaaring masabing nakababahala ang inihahain ng mga ipananunukalang pagbabago. Maaaring nagpapahayag ang mga ito ng “di-lantad na pamamaraan ng pagbanggit (at pagkilos ukol) sa iba pang mga pagkakaiba” (Lutz at Collins 2002, 92), dito sa pambansang antas binibigyang-diin ang “tanda ng lantay, di mababagong pagkakaiba” (Gates, 1985, 5). ²⁵

Ang layon ko ay ilarawan sa payak na paraan – na nakapaloob sa isang pagkakaibigang labindalawang taon ang binuno – ang bigat na maaaring idulot ng “mga diskursong naglalakbay sa mundo ukol sa takot, digmaan, ekonomikong rasyunalidad, o maging ang karapatang pantao” sa pinakabuod ng relasyong interpersonal ng mga tao. ²⁶ Hamon para sa mga antropologo ang pagiging malay sa pagtatagpo ng pagbubuo ng kasaysayan at pagbubuo ng identidad sa loob ng etnograpikong saklaw ng pang-araw-araw. Ang pagkikinis sa isang antropolohiya mula sa malayo sa loob ng panahon at espasyo na may mga mabilisang paglubog sa lokal na karunungan at komunidad ay, para sa akin, mabuway na pakay. Ang etnograpikong gawain ay laging in medias res. Ngunit dahilan sa mga di maiiwasang pangyayari sa aking mga ginawang fieldwork noong mga unang taon ng 1990s, maiikli at panandalian ang aking mga naging paglubog – mga paglubog sa komunidad tuwing tag-init na mas pinaikli pa ng pagtupad sa mga itinakda ng lipunang gawi ng kabutihang asal. Dahilan sa manipis lamang ang inilalaang etnograpiya ng nag-iisang lubos na pinalalagong relasyon, na batay pa sa mga pasulput-sulpot na pag-uulayaw, mahihinuha ko lamang kung paanong ang mga ikinathang kathang-isip o mga mediated na imahinasyon ay nagsisilbing indexikal na palatandaan kung ang mga relasyon ay lubos na pinagsisikapang ipagpatuloy, kung ang mga iringan at hidwaan maging ang mga pagkakaibigan at kaligayahan ay hinahayaang lumago. ²⁷

Higit pang nagiging masalimuot ang etnograpiya kung ang ating mga ka-trabaho ay nararanasan ang pagtatagpong nabanggit sa panahon ng krisis o bilang kronikong kondisyon ng mga walang-katiyakang usapin. Lubhang mahalaga ang matagalang fieldwork sa isang partikular na lugar, na may pagtuon sa makasaysayang lokal na kaalaman o karunungan, sa pagbibigay-daan sa makabuluhang testimonya, kahit pa tayo ay nahahatak na sumunod sa mga “multi-sited” scape at gawaing “deterritorialized” nang sa gayon ay “masuri ang pag-ikot” ng mga ideya, media, mga bagay, tao, atbp (Appadurai 1991; Marcus 1998). Kailangan ang pag-iingat kung isasaalang-alang ang mga kontemporanyong pangyayaring nakapalibot sa usapin ng pagbubuo ng identidad na pinaigting ng mga panlabas na sitwasyon at diskurso, maging ang inilalarawan ng iba na magulo at marahil ay malaya ngunit mapanganib na bagong larangan ng pambansang pulitika ng Indonesia. Bagamat, hindi rin naman pagmamalabis kung sasabihin na ang mga sangkap sa pagbuo ng identidad sa Indonesia ay matagal nang nilangkapan ng pagdidiin sa permanente at kawalang-pagbabago, kasama rin ang mga nagpapahiwatig ng pagtanggap at fluidity. Ang naturang hati sa identidad ay nagbago na para sa Indonesia dahilan sa mga puwersang panloob at panlabas. Bilang isang global sign, ang Hudyo ay pumasok sa partikularidad ng lugar na ito – Indonesia – bilang Yahudi, muling domestikado upang paglingkuran at pasiyahin ang pag-aalala at pagnanasa ng mga taong sangkot sa mga partikular na hidwaan na balot naman ng pagnanasa sa isang karaniwang pandaigdigang paniniwala sa kung ano ang mabuting (or, maalwa) buhay. Ang imahen at realidad ng pandaigdigang paniniwala sa kung ano ang mabuting (or, maalwa) buhay na pumapasok sa larangang publiko ay nagbibigay-daan sa walang katapusang pag-usbong ng teknolohiya ng komunikasyon (TV, handphones at Internet) at pakikidigma (baril at pasabog) na para sa ilang taga-Indonesia ay nagsisilbing pamamaraan ng pagpapahayag sa mga matagal nang nabuong iringan sa pagitan ng mga tagasunod ng iba’t-ibang relihiyon at etnisidad.

Sa pag-inog ng relihiyon, dugo at global na pagnanasa bilang pulitikal na mga tanda, hindi natin dapat kalimutan ang mga kalawakan ng emosyong nagsisilbing lakas at daan ng naturang mga tanda. Ang umuusbong na kahalagahan ng Hudyo sa Indonesia bilang isang muhon na di maitatanggi ang bahid- pulitika ay isa sa mga inaasahan at di-inaasahang takbo ng lokal na setimiyento at sensibilidad na nagpapahayag di lamang ng ukol sa paglikha ng media sa pulitika kundi maging ng ukol sa mga makamamamayang relasyong panlipunan sa isang bansang humaharap sa isang kasalukuyang walang katatagan at sa kinabukasang walang katiyakan. Para sa mga taga-Indonesia tulad ni Mas Yarto, malimit na hinahamon ng pagnanasang makilahok sa inaakala at tunay na pandaigdigang modernidad na kinakatawan ng globalisadong tanda ng mabuting buhay ang mga pundasyon ng buhay-spritwal sa Indonesia. Ang paggigiit ng mga ito at ng iba pang natanggap na kategorya ng mga sinakop na lahi ay hinihingi na tayo’y magbigay-pansin sa ating pagiging kasangkot sa naturang mahahalagang usapin mula sa ugat ng kasalukuyang pagkakawatak at karahasan. Hangga’t di natin ginagawa, ang mga kuwentong tulad ng kay Mas Yarto at sa akin ay patuloy lamang na lalaki, at lalawak.

Steve Ferzacca
Si Steve Ferzacca ay associate professor sa anthropolohiya sa University of Lethbridge sa Alberta, Canada

 Kyoto Review of Southeast Asia. Issue 6: Elections and Statesmen. March 2005  

Sanggunian

Anderson, Benedict R. O’G. 1992. “Long-Distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics.” The Wertheim Lecture. CASA – Centre for Asian Studies Amsterdam.
Anderson, Benedict R. O’G. 1996 [1965]. Mythology and the Tolerance of the Javanese, 2nd ed. Ithaca, NY: Cornell Modern Indonesia Project.
Anderson, Benedict R. O’G. 2002. “Bung Karno and the Fossilization of Soekarno’s Thought.” Indonesia 74 (October).
Appadurai, Arjun. 1991. “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology.” In Recapturing Anthropology: Working in the Present, ed. Richard G. Fox, 191-210. Santa Fe, NM: School of American Research Press.
Beatty, Andrew. 2002. “Changing Places: Relatives and Relativism in Java.” Journal of the Royal Anthropological Institute 8 (3): 469-492.
Bräuchler, Birgit. 2003. “Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict.” Indonesia 75 (April): 123-151.
Brenner, Suzanne. 1996. “Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and ‘the Veil.’” American Ethnologist 23 (4).
Carey, Peter. B.R. 1981. Babad Dipanagara: An Account of the Outbreak of the Java War (1825-1830); The Surakarta Court Version of the Babad Dipanagara with Translations into English and Indonesian Malay. Kuala Lumpur: The Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society.
Chirot, Daniel. 1997. “Conflicting Identities and the Dangers of Communalism.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 3-32. Seattle: University of Washington Press.
Dwyer, Leslie. 2004. “The Intimacy of Terror: Gender and the Violence of 1965-66 in Bali.” Intersections: Gender, History, Culture in the Asian Context 10 (August)
http://wwwsshe.murdoch.edu.au/intersections/issue10/dwyer.html Accessed September 15, 2004.
Errington, Shelly. 1990. “Recasting Sex, Gender and Power: A Theoretical and Regional Overview.” In Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, ed. Jane Monnig Atkinson and Shelly Errington, 1-58. Stanford: Stanford University Press.
Fealy, Greg. 2003. “Hating Americans: Jemaah Islamiyah and the Bali Bombings.” International Institute of Asian Studies Newsletter, no. 31 (July).
Feldman, Allen. 2000. “Violence and Vision: The Prosthetics and Aesthetics of Terror.” In Violence and Subjectivity, ed. Veena Das, Arthur Kleinman, Mamphela Ramphele, and Pamela Reynolds, 46-78. Berkeley: University of California Press.
Ferzacca, Steve. 2001. Healing the Modern in a Central Javanese City. Carolina Academic Press.
Gates, Henry Louis Jr. “Writing ‘Race’ and the Difference It Makes.” In Race, Writing, and Difference, ed. Henry Louis Gates Jr., 1-20. Chicago: University of Chicago Press.
Guiness, Patrick. 1994. “Local Society and Culture.” In Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-economic Transformation, ed. Hill and Mackie, 267-304. Allen & Unwin.
Hasan, Noorhaidi. 2002. “Faith and Politics: The Rise of Laskar Jihad in the Era of Transition in Indonesia.” Indonesia 73 (April): 145-169.
Hefner, Robert. 1998. “Multiple Modernities: Christian, Islam, and Hinduism in a Globalizing Age.” Annual Review of Anthropology 27.
Hefner, Robert and Patricia Horvatich. 1997. Islam in the Era of Nation-States: Politics and Religious Renewal in Muslim Southeast Asia. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Heryanto, Ariel. 1995. Language of Development and the Development of Language: The Case of Indonesia. Canberra: Research School of Pacific and Asian Studies, The Australian National University.
Hill, Hal, and Jamie Mackie, eds. 1994. Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-economic Transformation. Allen & Unwin.
Ja’far Umar Thalib. 2000. “Target Kami: Singkirkan Gus Dur.” Panji Masyarakat 1, Tahun 4 (26 April).
Kitely, Philip. 2002. “Into the Thick of Things: Tracking the Vectors of ‘Indonesian Mediations.’ A Comment.” In Indonesia in Search of Transition, ed. H. S. Nordholt and Irwan Abdullah, 207-217. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
van Klinken, Gerry. 2002. “Indonesia’s New Ethnic Elites.” In Indonesia in Search of Transition, ed. H. S. Nordholt and Irwan Abdullah, 67-105. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Lutz, Catherine A., and Jane L. Collins. 2002. “The Color of Sex: Postwar Photgographic Histories of Race and Gender.” In The Anthropology of Media: A Reader, ed. K. Askew and R. R. Wilk, 92-116. Blackwell Publishers.
Marcus, George E. 1998. Ethnography Through Thick and Thin. Princeton: Princeton University Press.
Mote, Octovianus, and Danilyn Rutherford. 2001. “From Irian Jaya to Papua: The Limits of Primordialism in Indonesia’s Troubled East.” Indonesia 72 (October)
Nandini, Sundar. 2004. “Toward and Anthropology of Culpability.” American Ethnologist 31(2): 145-163.
Newberry, Janice, and Steve Ferzacca. 2003. “Blood and Desire in Indonesia.” Paper presented at the American Anthropological Association, 102nd Annual Meeting, Chicago, IL, November 20.
Ong, Aihwa. 1999. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham: Duke University Press.
Perlman, Marc. 1999. “The Traditional Javanese Performing Arts in the Twilight of the New Order: Two Letters from Solo.” Indonesia 68 (October).
Reid, Anthony. 1997. “Entrepreneurial Minorities, Nationalism, and the State.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 33-74. Seattle: University of Washington Press.
Sen, Krishna, and David T. Hill. 2000. Media, Culture and Politics in Indonesia. Oxford: Oxford University Press.
Shiraishi, Takashi. 1997. “Anti-Sinicism in Java’s New Order.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 187-207. Seattle: University of Washington Press.
Siegel, James T. 1998. “Early Thoughts on the Violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta.” Indonesia 66 (October).
Siegel, James T. 2001. “‘Kiblat’ and the Mediatic Jew.” In Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samual Weber, 271-303. Stanford University Press.
Spyer, Patricia. 2000. “Fire without Smoke and other Phantoms of Ambon’s Violence: Media Effects, Agency, and the Work of the Imagination.” Indonesia 74 (October): 21-36.
Sukarno. 1959a. “Bloedtransfusie dan Sebagain Kaum Ulama: Bagaimanakah Oorlogsethiek Islam?” In Dibawah Bendera Revolusi, 501-506. Panitya Penerbit.
Sukarno. 1959b. “Sekali Lagi: Bloedtransfusie.” In Dibawah Bendera Revolusi, 533-539. Panitya Penerbit.
Sundar, Nandini. YEAR. “Towards an Anthropology of Culpability.” American Ethnologist 31, 2.
Suraiya Kamaruzzaman. 2004. “Women and Syariah in Aceh.” Inside Indonesia 79 (July-Sept.): 9.
Trouillot, Michel-Rolph. 2001. “The Anthropology of the State in the Age of Globalization: Close Encounters of the Deceptive Kind.” Current Anthropology 42 (1).
Wolters, O.W. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program, in cooperation with the Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.