Kyoto Review of Southeast Asia Issue 11 (March 2011): Southeast Asian Studies in Korea
“시하누크 왕 만세!” 그토록 급박한 상황에서 왕의 이름을 주문처럼 부르는 게 조금도 이상하지 않았다. 베트남군이 캄보디아 심장부로 들어오기까지 마치 ‘ 열려라 참깨’ 처럼 시하누크만 외치면 어디든 무사통과였다 (Bizot 2003, 24).
왕당파의 몰락
캄보디아 사람들은 왕을 사랑한다. 그렇지만 2008년 총선에서 왕족이 이끄는 정당들은 버림받았다. 1993년 선거에서 45%의 득표로 1위를 기록했던 훈신뻣(FUNCINPEC)은 급전직하하여 5% 득표에 2석을 얻었고 훈신뻣에서 분리된 라나릇당(Norodom Ranariddh Party)도 겨우 2석에 그쳤다. 두 정당의 득표율을 합해도 10%를 겨우 넘겼을 뿐이고, 이는 이들이 분열되기 전 2003년 선거에서 얻었던 표의 절반을 잃은 것이다. 두 정당 공히 수도 프놈펜에서 단 1석도 얻지 못했고, 놀랍게도 최대 선거구이자 왕당파의 전통적 지지기반인 깜뽕짬에서조차도 간신히 1석을 건졌을 뿐이다. 1993년 이후 훈신뻣의 지지율이 꾸준히 떨어지고 있었기 때문에 패배가 예상되긴 했지만 이처럼 크게 무너지리라고 예상한 사람은 많지 않았다.
왕당파의 참패에 대해서는 이미 많은 설명이 있었다 (정연식 2009). 이 글에서 살펴보고자 하는 것은 왕당파 지지의 기반으로 간주될 수 있는 캄보디아의 ‘ 친왕주의’ royalism이다. 친왕주의 이론에 따르면 캄보디아는 강력한 힌두 전통을 가진 불교의 나라이고 그런 곳에서는 왕이 절대적인 권위와 지지를 받는다는 것이다. 왕당파의 참패는 캄보디아가 “친왕주의에서 세속적 민주주의”로 이행한 것을 의미하는 것일까 (Vickery 2007, 195)? 이 질문에는 보다 더 근본적인 질문들이 따른다. 캄보디아 사람들 마음속에서 왕이란 어떤 존재인가? 정확히 불교적 왕권 개념은 어떤 것인가? 그러한 불교적 왕권 개념은 현재 캄보디아에서 변함없이 유지되고 있을까? 그렇다면 민주주의라 부르는 세속적 통치방식에 어떻게 대응하고 있을까? 정치적 현실과 왕권 개념을 형성하는 종교적 인식 사이의 괴리와 충돌은 어떻게 을 그러한 전통은 어떻게 수용하고 있을까?
캄보디아의 종교적 전통
캄보디아는 불교국가다. 불교를 믿는 사람이 90%를 넘는다. 비록 흔히들 이야기하듯 캄보디아인들에게 불교가 삶의 전부라고 하는 것은 지나치지만. 불교를 빼고 크메르 사람을 정의하기란 불가능할 것이다. 과거 크메르루즈는 캄보디아에서 불교를 완전히 뿌리 뽑을 듯 박해를 가했지만 끝내 실패하고 말았다. 크메르루즈가 패퇴한 뒤 불교는 용수철처럼 신속히 제자리로 복귀했다 (Harris 2007; Hinton 2008; Ledgerwood 2008, 147-149). 그 후에도 불교는 분열된 캄보디아를 하나로 묶는 유일한 요소로 작용했다 (Forest 2008, 24). 캄보디아에는 2005년 기준 4,106개의 불교 사원과 58,828명의 승려가 있는 것으로 집계되었는데, 이는 1975년 이전 수준과 거의 같다 (Sovanratana 2008, 259). 캄보디아가 불교국가임에는 의심의 여지가 없다.
그러나 상좌부불교가 캄보디아의 유일한 종교로서 캄보디아 사람들의 세계관을 지배한다고 보는 것은 잘못이다. 캄보디아의 상좌부불교는 브라만교적 전통에 따라 다양한 신을 수용하고 인정한다. 아마도 이러한 수용성이 상좌부불교가 캄보디아 사회에 뿌리를 깊이 내릴 수 있게 된 이유일 것이다 (Forest 2008, 20; Hansen 2004). 현재 캄보디아 불교의 일상적 형태는 힌두 신들과 정령 숭배가 혼합된 모습이다. 힌두 신은 여전히 캄보디아 사람들에게 경외의 대상으로서 학교나 관공서, 심지어 불교 사원 등 어디서든 쉽게 볼 수 있다. 다양한 종교적 전통이 공존하는 모습은 아마도 왕궁 앞 강변에 있는 쌍둥이 사원에서 가장 극적으로 확인할 수 있을 것이다. 한쪽에는 비슈누를 모시고 한쪽에는 낙따Nak Ta를 모시는데 낙따는 캄보디아의 대표적 정령이다. 해질 무렵이면 크기와 모양이 같은 이 조그마한 쌍둥이 사원에는 사람들로 넘쳐난다.
정령숭배는 브라만교가 유입되기 전 이미 널리 퍼져있었고 지금도 종교생활의 중요한 부분을 차지하고 있다. 불교사원 중에 정령을 모시는 사당을 두고 있는 곳이 많고 심지어 사원 내부에서 정령과 소통한다는 무당을 만날 수도 있다 (Marston 2008). 낙따를 비롯한 대표적 정령은 대개 땅이나 땅 속에 있다고 여겨지는 조상과 연계되어 있다. 크게 보아 힌두 신들은 복을 내리는 존재로 숭배되는 데 반해 이러한 땅의 정령은 벌을 주는 존재로 인식되고 있어서 사람들은 정령에게 사고, 질병, 악재 등을 막아달라고 빈다. 낙따는 캄보디아 전역에서 숭배되는 가장 대표적인 정령인데 최근에 건축한 크메르루즈 전범 재판소에도 그 상이 세워져 있다. 재판소 입구에 우뚝 서있는 낙따 상은 법원에 들어서는 모든 사람들에게 어떤 범죄도 낙따의 벌을 피할 수 없다는 점을 상기시킨다. 캄보디아에는 법정 내에도 낙따 상이 있는데 피고인과 증인은 낙따 상을 향해 위증하지 않을 것임을 서약한다 (Edwards 2008, 219). 불교의 윤리규범을 완벽히 지키며 사는 것이 어려운 만큼 사람들은 낙따를 찾아 용서를 구하지 않을 수 없다.
때때로 정령은 힌두 신들과 혼합되어 독특한 숭배 대상이 되기도 한다. 예컨대 프놈펜에서 그리 멀지 않은 껀달Kandal 지방의 한 사원에는 라마Rama의 원숭이 장군 하누만Hanuman 상이 세워져 있는데 마을 주민들은 이를 낙따로 섬긴다 (Thompson 2004). 더욱 흥미로운 것은 하누만 상 옆에 목재로 조각한 미륵으로 보이는 상이 있는데 주민들에게는 비슈누의 일곱 번째 화신 라마인 동시에 시하누크로 인식되고 있다는 점이다. 즉 마을 주민들에게 시하누크는 왕(라마)인 동시에 나라를 구할 구원자(미륵)로 인식되고 있는 것이다. 그렇다면 캄보디아의 왕은 여전히 세상을 지배하기 위해 환생한 비슈누의 화신으로 간주되고 있는 것일까?
숭배 대상으로서의 왕과 관련해 반드시 살펴봐야 할 것은 앙코르 톰Angkor Thom 내부에 있는 스닷 깜롱Sdach Kamlong, 소위 문둥왕leper king으로 알려진 조상(彫像)이다. 문둥왕이 정확히 누구인지에 대해서는 그간 논란이 있어왔지만 전문가들의 견해는 죽음의 신 야마Yama로 모아지고 있다. 그러나 이러한 학술적 결론은 문둥왕을 고대 왕코르의 왕으로 간주하며 신격화하는 일반인들의 믿음에 아무런 영향을 미치지 못하고 있다. 이 조상은 자야바르만 7세 시기에 세워진 것으로 추정되는데, 현재 앙코르톰에 있는 것은 복제품이고 진품은 프놈펜의 국립박물관에 있다. 흥미로운 것은 오른쪽 무릎을 세워 앉은 자세, 수염, 그리고 돌출된 송곳니는 앙코르 유적 어디에서도 볼 수 없는 특징이라는 점과 앙코르톰의 문둥왕은 복제품임에도 불구하고 여러 차례 도난을 당했다는 사실이다. 소피어 (Sophea 2004)는 이러한 특징에 덧붙여 국립 박물관 내 모든 유물들이 실내에 전시되어 있는 데 반해 문둥왕은 사방형 뜰의 한가운데 있다는 사실을 바탕으로 문둥왕이 갖는 신성을 강조한 바 있다.
많은 이들이 유물을 관람하기 위해서가 아니라 이 문둥왕에게 건강과 복을 빌기 위해서 박물관에 온다는 박물관 측 설명은 (Sophea 2004) 복제품들조차 여러 곳에서 숭배되고 있다는 사실에 비추어 과장은 아닌 듯하다. 주목해야 할 부분은 이런 복제상을 만들어 모시는 사람들이 주로 정치인들이라는 점이다. 필자가 확인한 바로는 우동Udong 산 사원 입구에 있는 복제상은 1998년 선거를 앞두고 당시 프놈펜 시장이 봉헌한 것이다. 삽Sap 강변과 왓 우나롬Wat Unalom 사이에 있는 문둥왕 상에는 향을 피우고 엎드려 절하는 사람들을 거의 항상 볼 수 있는데, 그 이유는 위치도 위치이지만 아마도 노로돔Norodom 왕이 처음으로 봉헌했고 1993년 선거 직전 시하누크 왕이 재차 봉헌했기 때문이 아닐까 한다. 프놈펜 시 예산으로 상주 관리인을 두고 있다는 사실도 예사롭지 않다.
시하누크 왕은 1998년 총선 직후 훈신뻣과 인민당 사이에 있었던 권력쟁탈전이 인민당의 승리로 끝난 뒤 시엠 리업Siem Reap 왕실 별장 근처의 보리수나무 아래에 여이 뗍Eay Tep을 봉헌하기도 했다. 여이 뗍은 문둥왕 상에서 송곳니만을 뺀 복제상인데 입술과 손발톱에 붉은 색을 칠해 여신으로 모신다. 크메르의 종교적 전통에서는 신이 남성과 여성으로 동시에 나타날 수 있다는 점을 고려하면 여이 뗍은 문둥왕의 여성형인 것이 분명하다. 시엡 리업의 간선도로인 6번국도 가운데에 있어 자동차들이 양쪽으로 지나가는데도 사람들이 많이 찾는다. 특히 군인들이 중요한 작전을 앞두고 이곳을 찾아 무사귀환을 기원한다는 점은 흥미롭다. 때때로 왕과 왕족들도 여이 뗍에게 음식과 꽃을 바친다고 한다. 문둥왕과 시하누크, 이 사이에는 어떤 함수가 있는 것일까?
지금까지 논의된 사례들은 캄보디아에서 일상적 차원의 종교적 전통과 관행이 순수한 불교의 범위를 넘어 브라만교와 정령숭배를 혼합한 형태임을 확연히 보여주었다. 또한 왕과 관련한 종교적 관습과 행위는 비록 과거와 동일한 형태는 아닐지라도 왕과 신 사이의 특정한 함수가 이어져오고 있음을 강력히 암시하고 있다. 이러한 맥락에서 보자면 캄보디아의 왕권 연구는 과거 브라만교가 지배하던 시절로까지 거슬러가야만 할 것으로 보인다.
캄보디아의 왕권 개념
(1) 데바라자Devaraja
캄보디아의 건국신화가 웅변하듯이 인도 문화는 동남아 그 어느 곳보다 캄보디아에서 가장 큰 영향을 미쳤다. 그리고 그 영향은 처음부터 국가 형성에 직접적으로 작용했다. 크메르인들이 받아들인 종교적 관행은 통치에 필수적인 힘과 권위를 정당화하기에 안성맞춤이었던 것이다. 그 가운데 국가 건설과 관련해 가장 중요한 것은 데바라자 의식으로 알려진 제례였다. 문자 그대로 옮기자면 신-왕이라 할 수 있고, 그에 따라 데바라자는 신왕 혹은 신의 화신으로 해석하는 것이 일반적이었다. 쇠데스는 “ 왕이 고대 캄보디아의 위대한 신 그 자체였으며, 신의 형태로 된 거대 기념물들과 모든 신전들은 왕에게 봉헌된 것이었다” 고 주장했고 (Coedès 1963, 31), 이 주장은 쇠데스의 권위를 업고 무비판적으로 수용되었다 (Hall 1966, 99; Osborne 1997, 64). 정치학자들은 다시 이 신왕 개념을 그대로 적용해 캄보디아의 왕권 개념을 설명하면서 고대 앙코르 “ 왕들은 스스로를 시바의 화신이라고 주장했고” 후대의 왕들도 “ 계속해서 자신들의 데바라자 지위를 영구화하기 위해 과거의 영광으로 자신들을 포장한다” 고 주장하기도 했다 (Neher 1995, 19).
왕들이 신으로 여겨졌다면 왕의 시해 와 왕위 찬탈은 어떻게 일어날 수 있었을까? 신을 죽이는 것이 어떻게 가능하고 어떻게 합리화될 수 있을까? 사실 캄보디아 역사에서 역모와 시해는 드문 이야기가 아니다. 역설적이게도 첫 왕위 찬탈은 앙코르 제국을 창건한 자야바르만Jayavarman 2세가 사망한 직후에 있었는데, 인드라바르만Indravarman(r. 877-889)이 자야바르만 3세의 왕위를 찬탈한 것이다. 데바라자를 신왕으로 해석하는 것은 역사적 현실과 부합하지 않는다. 웅장한 앙코르 유적을 설명해야 했던 학자들에게 오리엔탈리즘적 신비감은 피하기 어려운 함정이었을지 모른다.
데바라자를 신왕으로 해석하는 것은 이제 설득력이 없어 보인다. 스독 깍 톰Sdok Kak Thom 비문에는 자야바르만 2세가 브라만 사제들에게 명하여 ‘ 깜라뗀 자갓 따 라자’ kamraten jagat ta raja, 즉 ‘ 왕이신 우주의 지배자’ 에게 제사를 올리게 했다는 기록이 있다 (소병국·조흥국 2004, 23). 이 기록만 놓고 보자면 데바라자는 신왕이 아니라 신, 왕들의 신, 혹은 우주의 왕이다. 그렇다면 고대 앙코르 왕들은 자신들을 신격화하기 위해서가 아니라 신을 모시기 위해 데바라자 의식을 거행한 것이 된다 (Kulke 1978).
하지만 그렇다고 해서 데바라자 의식을 단순한 제사의식으로 보는 것 또한 옳지 않다. 데바라자 의식은 왕권에 신성 혹은 준 신성을 부여함으로써 왕의 권력을 정당화하고 극대화하기 위해 거행된 왕실의 독점적 의식이었다. 데바라자 의식은 당대 가장 세련된 제례의식으로서 가장 강력한 통치 이데올로기를 제공하는 장치였던 것이다. 의식에 참석한 왕에게서 기대하는 것은 브라만 사제가 맡은 기능적 역할이 아니다. 데바라자 의식이 이 세상에 제공하는 것은 피지배자에 대한 지배자의 정통성과 권위였다. 거대한 규모의 신전과 링가linga가 함께 뿜어내는 장엄하고도 성스러운 분위기는 왕권 강화의 종교적 기초를 효과적으로 제공하는 데 모자람이 없었을 것이다 (Kulke 1978; Harris 2005, 19). 따라서 권력은 “ 모든 권위의 신성한 원천” 이 되었던 왕에게 집중될 수 있었고 (SarDesai 1989, 29) 제사의식을 정확히 치러낸 왕들에게는 신성한 왕권이 부여될 수 있었다 (Mabbett 1969, 209). 요컨대, 데바라자 의식을 통해 왕은 신성한 왕이 되었던 것이다.
요약하자면 브라만교적 개념과 제례의식을 토대로 고대 앙코르 왕들은 그 누구도 갖지 못한 신과의 특별한 관계를 과시할 수 있었고 그 관계에 따라 신은 적절한 강수량과 같이 왕국의 태평성대에 필수적인 자연환경을 제공하게 되어 있었던 것이다. 그럼에도 불구하고 그러한 방식으로 부여되었던 신과의 특별한 관계도 왕들을 항상 완벽히 보호해 줄 수는 없었다. 아마도 지금까지의 논의는 신왕 개념까지 포함해 모두 신을 전지전능한 절대적 존재로 인지되는 유일신 세계에서 형성되고 소비되는 종교적 관념에 오염된 것일지도 모른다. 힌두 신들은 그런 유일신들과는 본질적으로 성격을 달리 한다.
뉴먼(Newman 1992, 49)이 강조하듯이 고대 인도에서 신들의 지위는 결코 모든 것을 초월해 존재하지 않았다. 그렇다면 데바라자는 그것이 신성한 왕이 아니라 신왕이라 할지라도 도전조차 불가능하거나 절대로 제압할 수 없는 절대적 권위를 자동적으로 수반하는 존재가 아닌 것이다. 이렇게 이해해야만 수리야바르만(Suryavarman) 1세 (r. 1003-1050) 시기에 이르러 거대한 치수 공사가 “ 왕의 권력에 필적하거나 심지어 압도하는” 관료제를 낳게 되었다는 (Chandler 2000, 43) 사실이 이해될 수 있다. 왕위를 찬탈한 수리야바르만 1세가 새 왕궁을 지어 치른 즉위식에서 4천명의 관료를 모아 자신에게 충성 서약을 하도록 한 사실은 앙코르 왕들의 권력이 그리 강력하지 않았다는 것을 암시한다. 데바라자 의식만으로는 강력한 왕권을 보장할 수 없었던 것이다. 앙코르 제국 초기를 제외하면 앙코르 왕들은 중앙과 변방에서 실제 권력을 가진 자들과 항상 상호의존적 후견관계에 의존해야만 했다 (Chandler 2000, 48). 캄보디아에서 왕은 시해될 수 있고 폐위될 수 있는 그런 존재였다.
게다가 데바라자 의식을 비롯해 브라만교적 관행은 언젠가 왕권에 도전할지도 모를 왕족을 포함해 지배 엘리트 집단 내에서만 그나마 영향을 발휘했고 의도하는 정치적 결과를 얻었을 가능성이 크다. 절대다수의 평민들은 고착적 계급사회 속에 박힌 자신들의 삶과 관계없는 왕실의 제례의식에 큰 관심을 두지 않았을 것이고 (Chandler 2000, 98) 지금은 더욱 그러하다. 비록 현재 캄보디아의 종교적 일상에 브라만교의 관행이 뚜렷이 건재하다 하더라도 사람들에게 데바라자나 왕의 신성 개념은 아주 낯설다. 도시의 젊은이들은 물론이거니와 농촌 지역의 노인들도 대부분 데바라자 개념을 알지 못하며 왕당파 지지자들조차도 왕과 신의 관계에 대해서는 아는 바가 없다. 한때는 효과적이었을지도 모를 종교적 이데올로기 장치는 이제 더 이상 작동하지 않는다. 그렇다면 시하누크 왕에게 보여준 사람들의 애정과 지지는 어떻게 설명할 수 있을까?
(2) 탐마라자Dhammaraja와 짜끄라바르띤Cakravartin
불교세계에서 개인의 계급 혹은 사회적 위치는 까르마(karma)가 결정한다는 논리로 계급사회가 합리화되고 유지된다. 사람은 전생을 통해 쌓은 공덕에 따라 자신의 계급으로 태어나는데, 계급과 공덕은 비례관계에 있다. 즉 높은 계급일수록 전생의 공덕이 크다는 것을 의미한다. 이 논리는 왕에게도 그대로 적용된다. 왕이 왕인 것은 전생의 공덕에 따른 것이다. 왕은 계급질서의 정점에 있기 때문에 이것은 곧 왕의 공덕이 그 누구의 공덕보다 크다는 것을 의미한다.
그러나 가장 높은 공덕이라고 해서 왕에게 무한 권력을 자동적으로 부여하지는 않는다. 불교왕국에서 왕의 권력은 두 가지 조건에 따라 가변적이다. 첫째, 왕위에 오를 수 있게 한 것은 누구와도 견줄 수 없는 높은 공덕이기 때문에 왕은 모든 백성의 도덕적 모범이 되어야 하고 정의와 도덕적 규범, 즉 담마dhamma(法)에 의거해 통치해야 한다. 담마를 충실히 준수하는 왕은 탐마라자dhammaraja, 크메르 식으로는 다믹dhammik, 즉 담마의 왕이 된다. 반면 담마를 지키지 못하는 왕은 마라라자mararaja, 즉 악의 왕이 된다. 진정한 탐마라자는 10가지 왕의 법도rajadhamma를 철저히 지켜야 한다. 이 가운데 하나라도 어기면 왕권을 지탱하는 도덕적 기초는 무너진다.
왕권의 두 번째 조건은 왕국을 번영과 평화로 이끌어야 할 의무가 왕에게 있는 것이다. 이때 왕이 백성들에게 제공해야 하는 것에는 불교가 포함된다. 즉 사원을 짓고 경전을 모으며 승가를 보호하는 등 불교 진흥에 힘쓰는 것이 왕의 의무에 포함되는 것이다. (Edwards 2008, 221; Hansen 2007, 52). 자신의 공덕이 높다는 것을 지속적으로 증명하는 데 있어서 불교를 보호하고 진흥시키는 것보다 더 효과적인 것은 없다. 바로 이런 연유로 승가는 왕실과 상호의존적인 관계를 유지하게 되는데 이는 뒤에서 다시 거론할 것이다. 현대적 용어로 표현하자면 불교적 왕권은 업적에 의해 정당화된다고 할 수 있겠다.
이 두 가지 조건은 왕위를 튼튼하게 하는 동시에 위협하는 원인이 되기도 한다. 무엇보다도 우선 위에서 언급된 모든 도덕규범을 완벽히 지키기가 결코 쉽지 않다. 왕이 되는 것은 미리 업으로 정해져 있다 하더라도 탐마라자가 되는 것은 그렇지 않다. 탐마라자가 되는 데에는 왕 개인의 의지와 노력이 필수다. 업은 흔히들 생각하듯이 모든 것을 미리 결정하지는 않는다. 삶은 조건적이어서 좋은 업이 좋은 삶을 보장하지 않는다. 게으름이나 악행은 삶의 진로를 바꾼다. 왕의 삶도 마찬가지다. 왕 또한 인간으로서 업이 정해준 삶을 살기 위해 노력해야 한다. 이런 이유로 불교왕국에서는 왕위에 오르기 전 출가하여 수행하는 것이 권장되는 것이다. 담마를 지키지 못하는 왕은 자신의 공덕을 갉아먹게 되어 누군가의 공덕보다 아래로 떨어질 수 있게 되고, 그것은 곧 자신의 왕위가 찬탈의 위험에 처하게 된다는 것을 의미한다. 따라서 불교 왕국의 왕은 자신의 공덕이 추월당하지 않도록 끊임없이 공덕을 쌓아가야만 한다. 17세기에 기록된 일화 가운데 왕이 공덕을 쌓는 데 얼마나 많은 주의를 기울이는지 보여주는 이야기가 있다. 한 목동이 왕에게 무례한 말투로 말을 걸었음에도 불구하고 왕은 목동을 벌하지 않는데 그 이유는 목동을 처벌하지 않음으로써 왕의 법도를 지키게 되고 또 그만큼 공덕을 쌓을 수 있기 때문이었다 (Chandler 2000, 94).
공덕 이데올로기가 왕위를 위협하는 또 다른 이유는 왕의 공덕이 왕국의 평화와 번영에 직접적으로 연결되어 있다는 점이다. 도덕적으로 모범적인 왕은 자연의 조화를 유지하는 데 결정적인 요인이다. 진정으로 도덕적인 왕이 통치하는 왕국에는 태평성대가 이어진다 (Hansen 2007, 21). 같은 논리로 백성의 고통은 왕의 공덕이 부족한 탓이다 (Kent 2008, 110). 자연재해나 전쟁에서의 패배는 왕국을 혼란에 빠트리고 사람들로 하여금 왕의 공덕을 의심케 한다. 이러한 점에서 불교는 브라만교와 확연히 구별된다. 브라만교 세계에서도 재난과 그에 따른 고통에 대해 일차적으로 책임을 져야 하는 것은 왕이지만 왕은 그 책임을 일부 신에게 넘길 수 있다. 근본적으로 이 땅에서 일어나는 모든 것은 신의 의지에 따른 것이기 때문이다. 이와는 대조적으로 불교 왕국의 왕은 왕국에서 일어나는 모든 일에 대해 자신이 모든 책임을 져야 한다. 모든 왕의 행위에는 결과가 따르는데 그 결과는 왕국 전체에 영향을 미치기 때문이다. 따라서 불교 왕국의 왕은 왕국의 평화와 번영을 위해 반드시 도덕적 삶을 살아야만 한다.
베산따 왕 이야기Vessantar-jatak는 왕의 공덕과 왕국의 번영 사이의 함수를 극적으로 가르친다. 이야기는 베산따 왕이 비를 만드는 코끼리를 이웃 왕국에 선물하면서 시작된다. 비를 만드는 코끼리가 없어 백성들은 가뭄에 큰 고통을 받게 되고 분노한 나머지 베산따 왕을 숲으로 추방하기에 이른다. 그렇지만 베산따 왕은 아랑곳하지 않고 자신의 소유물을 계속 보시한다. 심지어 왕비와 자녀들까지 보시한다. 그렇게 함으로써 베산따 왕은 공덕의 궁극적 수준에 이르게 되고 그 공덕에 따라 자신의 왕국에는 영구적인 평화와 번영이 오게 된다. 베산따 왕 이야기가 전하는 또 다른 교훈은 세속적 권력에 대한 베산따 왕의 무욕이 결과적으로 그를 자연을 다스릴 만큼 강력한 군주로 만들었다는 데 있다. 영적인 권력과 세속적인 권력은 그렇게 하나로 합치된다. 공덕이 큰 사람은 권력이 있고 권력이있는 사람은 공덕이 큰 것이다 (Hansen 2007, 34). 베산따 왕은 완전한 존재가 되기 위해 세속의 연을 넘어 우주적 질서로까지 나아간 이상적인 군주다. 중요한 것은 이 베산따 왕 이야기가 사원에서 승려들이 일반 신도들에게 가장 자주 들려주는 가장 인기 있고 가장 감동적인 이야기로 캄보디아 사람들의 가슴에 깊이 새겨져 있다는 사실이다 (Hansen 2007, 28).
하지만 베산따 왕은 이상형이다. 현실세계의 왕들은 법도를 그렇게까지 잘 지키지 않는다. 그렇지만 모든 비도덕적인 행위에 대해 왕들이 대가를 치러야 하는 것은 아니다. 대개 비도덕적 행위는 무시되거나 다른 이유로 정당화된다. 더욱 근본적인 왕의 임무를 수행하기 위해 왕들은 때때로 비도덕적 행동을 취해야만 한다는 논리다. 심지어 과도한 폭력도 도덕적 의무 이행의 차원에서는 용납될 수 있다 (Edwards 2008, 217). 아마도 강력한 군주일수록 정당화의 논리는 더욱 확장될 수 있을 것이다. 그러나 왕의 비도덕적 행위가 과도하다고 판단되면 더 이상 정당화되기 어렵다. 판단의 기준은 담마에 있다. 권력은 담마가 허용하는 범위 내에서만 행사될 수 있는 것이다. 담마적 권력에만 궁극적 권위가 부여된다 (Hansen 2007, 43). 17세기 이슬람으로 개종한 후 이름을 이브라힘으로 바꾼 것으로 잘 알려진 리엄티뽀디Reamthipodey 1세(r. 1642-1660)가 모든 왕족을 살해하고 왕위를 찬탈했을 때 사람들은 왕이 죽기를 바랐다고 전해진다. 그의 잔인한 살육이 담마의 범위를 크게 벗어났다고 보았기 때문이다 (Kersten 2003, 14).
왕의 비도덕적 행위가 국가적 재난과 맞물리면 더욱 치명적인 결과를 초래할 수도 있다. 쩌우 바나 놈Chau Bana Nom 왕으로 알려진 까이 흐와Kaev Hva 1세(r. 1600-1602)는 사람들이 물에 빠트려 죽였는데 오랜 가뭄과 기근의 원인을 왕의 비도덕적 행위로 연결시켰기 때문이다. 16세에 왕위에 오른 후 이 왕은 10가지 왕의 법도를 하나도 지키지 않았고 불교 자제를 무시했다. 또한 수시로 사냥을 해 살생을 일삼았고 술을 마시며 방탕하게 살았던 것으로 전해진다. 왕을 시해하는 데 고승이 연루되었었다는 사실은 불교적 관점에서 비도덕적인 왕을 죽이는 것도 가능했다는 것을 시사한다 (Harris 2005, 40). 따라서 호시탐탐 왕위를 노리는 자들에게 가뭄과 기근 같은 재난은 왕위 찬탈에 더없이 좋은 명분을 제공한다. 국가적 재난은 왕의 공덕이 턱없이 부족하다는 증명이고 따라서 공덕이 더 큰 인물로 교체되어야 하는 것이다. 필요하다면 시해도 가능하다. 역모가 성공하면 그것은 곧 자신의 공덕이 이전 왕의 공덕을 압도한다는 증명이다. 하지만 이 왕권공덕론은 새로 즉위한 찬탈자에게도 그대로 적용된다. 따라서 탐마라자의 삶을 삶으로써 역모 성공이 제공한 일시적 정당화를 연장해야만 왕위를 유지할 수 있다.
전쟁이나 대규모 기근과 같은 재난이 없다면 아마도 왕궁에서 벌어지는 왕위 쟁탈전은 일반 백성들에게 큰 의미가 없었을 것이다. 캄보디아 역사를 통틀어 왕궁은 백성들과 철저히 분리되었고 상호 무관심이 일반적이었다. 1690년대에 한 왕족에 의해 제작된 일화집 속 이야기는 당시 백성들이 왕실에 대해 어떤 인식을 갖고 있었는지 선명하게 들려준다. 간략히 소개하자면, 공주가 신하들에게 명하여 생선을 가져오도록 하자 신하들은 궁 밖으로 나가 한 어부에게 생선을 바칠 것을 요구한다. 어부가 대답하기를 공주라 하더라도 공짜로 생선을 가져갈 수는 없다고 한다. 신하들은 생선을 빼앗은 후 불경죄 명목으로 벌금까지 강탈했다고 한다 (Chandler 2000, 94). 주목할 것은 왕실에 대한 어부의 태도다. 한마디로 불경스럽다.
캄보디아 왕실에도 권력은 있었다. 그러나 그 권력은 본질적으로 부와 폭력을 바탕으로 한 것으로서 불교가 기여하는 부분은 크지 않았다. 군주제는 업과 공덕의 논리에 따라 받아들여졌지만 그것을 대신할 다른 제도를 알지 못했기 때문에도 받아들여졌다. 확실히 상좌부불교는 브라만교에 비해 왕에게 여분의 권위와 공경을 제공하는 데 있어서 덜 효과적이었다. 평상시 불교적 왕권 개념은 권력을 노릴 수 있었던 왕족과 귀족들에게만 큰 의미가 있었던 것이다.
일반 백성들이 왕의 존재를 인식하고 적극적으로 왕에 대한 평가를 하는 것은 아무래도 특별한 때일 경우가 많다. 앞에서 논의한 바처럼 전쟁이나 자연재해로 삶이 피폐해질 때 왕은 백성의 원성을 산다. 예컨대, 1750년에서 1850년 사이에 태국과 베트남이 번갈아 캄보디아 영토를 유린했을 때 왕의 권위는 그야말로 보잘 것 없었다. 왕의 공덕을 의심하지 않을 수 없게 된 것이다 (Chandler 2000, 98). 이와는 반대로 유례없는 태평성대를 이루거나 침략자를 일거에 패퇴시키면 왕의 권위는 치솟는다. 아쉽게도 앙코르 이후 캄보디아 역사에서 이런 왕은 오랫동안 등장하지 않았다. 어쨌든 왕의 권력과 권위는 왕의 업적에 따라 부침하고, 이런 상황은 어떤 통치체제에서든 마찬가지다. 따라서 왕의 권력과 권위에 관해 불교왕국이 갖는 특징은 그리 뚜렷하지 않다고도 할 수 있다.
불교왕국의 특수성은 영토를 되찾거나 확장하는 경우에 그 모습을 드러낸다. 불교 세계에서 정복전쟁을 정당화하는 전형적인 논리는 불교를 알지 못하는 무법천지를 정복하고 복속시켜 중생을 담마의 길로 이끈다는 것이다. 이러한 위업을 이룬 왕에게는 탐마라자를 뛰어넘는 개념이 적용되어 비상한 권위를 부여하게 되는데, 바로 짜끄라바르띤 개념이다. 모든 도덕적 규범을 철저히 지키고 담마에 따라 왕국을 통치하는 왕에게는 짜끄라cakra, 즉 우주의 바퀴가 주어진다. 왕은 이 짜끄라를 굴려 세상을 정복하고 “ 바퀴를 굴리는” 짜끄라바르띤cakravartin, 즉 진정한 세계 정복자가 된다 (Ishii 1986, 73; 소병국·조흥국 2004, 32). 이상적으로 말하자면 짜끄라바르띤이 세계를 정복하는 방식은 담마와 일치해야 한다. 예컨대 폭력을 수반해서는 안 된다. 그렇지만 실제로 폭력을 비롯해 담마에 어긋나는 행위라 할지라도 정복되어야 할 대상이 전 세계를 담마로 이끄는 신성한 과업을 방해하는 악마mara로 간주되는 한 용인될 수 있다. 따라서 짜끄라바르띤은 개념상 기본적으로 도덕적 삶을 완성한 탐마라자일 뿐 아니라 동시에 번영과 영광을 선사하는 가장 이상적인 불교 군주가 된다.
대다수 왕들은 그런 이상에 미치지 못하며 정상 시기에는 그런 이상형 군주가 출현하지 않는다. 짜끄라바르띤은 몇 겁을 지나야 나타나거나 극도의 혼란기에만 나타난다. 짜그라바르띤이 나타나면 훼손된 담마를 복원함으로써 세상을 구원하게 된다. 짜끄라비르띤은 구원자이고 따라서 사람들은 짜끄라바르띤을 일반 왕들과는 본질적으로 다른 신적인 존재로 인식하는데, 미륵maitreya이 대표적인 짜끄라바르띤이다. 신적인 존재인 만큼 짜끄라바르띤에게는 평범한 왕은 물론 탐마라자에게 주어지는 권위 위상의 특별한 권위가 부여된다. 이런 맥락에서 볼 때 자야바르만 7세가 세운 사원들 다수가 자야바르만 7세를 짜끄라바르띤으로 묘사하고 있다는 해석이 설득력을 얻는다. 왜냐하면 그 사원들이 세워진 장소가 모두 짬파Champa를 격파한 전장이었기 때문이다 (Harris 2005, 22). 앞서 언급한 문둥왕이 일반인들 사이에서 자야바르만 7세로 오인되고 있다는 사실과 외세의 침탈로 점철된 18세기 이후 20세기까지는 짬파를 무찔렀던 자야바르만 7세와 같은 짜끄라바르띤의 출현을 기다리는 시대였다는 사실을 연결하면 문둥왕 숭배, 특히 여이 뗍 앞에 엎드리는 군인의 모습을 이해할 수 있다.
정리하자면 불교적 왕권 개념에서 왕의 권위는 왕의 업적에 좌우된다. 왕위에 오르는 것은 왕권공덕론으로 정당화될 수 있지만 왕권공덕론은 즉위 후 끊임없는 증명을 요구한다. 특히 외적이침입하거나 자연재해가 닥치면 왕은 왕위 찬탈의 위협에 직면해 자신의 공덕을 더욱 끌어올려야만 한다. 도덕적으로 흠결 없는 삶은 뛰어난 통치의 전제조건이고 이 조건이 충족되지 않는 한 불교 군주의 이상인 짜끄라바르띤은 결코 성취될 수 없다. 짜끄라바르띤은 이 세상을 자주 찾지 않는다. 그러나 짜끄라바르띤이 되어야만, 정확히 표현하자면 짜끄라바르띤으로 인식되어야만 불교세계가 부여할 수 있는 최고의 권위와 백성들의 비상한 지지를 확보할 수 있다.
캄보디아의 불교 근대화
끊임없는 민란과 외세의 침탈로 흔들리던 캄보디아 왕실은 급기야 왕이 베트남으로 납치되는 수모를 겪으며 존망의 기로에 서게 된다. 이때 캄보디아 불교는 역사상 가장 중요한 전환기에 접어들게 된다. 1841년 앙 두엉Ang Duong 왕이 방콕에서 돌아오면서부터 변화의 바람이 불기 시작했다. 앙 두엉은 1848년 태국에 의해 왕위에 오르는데 이후 12년간의 치세는 캄보디아의 르네상스로 간주될 정도로 앙 두엉은 캄보디아를 변화시키는 데 주력하였다 (Chandler 2000, 129-136). 이미 불교 개혁이 진행되었던 태국에서의 경험을 바탕으로 앙 두엉 왕은 캄보디아 불교에도 개혁을 시도했다. 1854년 앙 두엉 왕은 태국의 라마 4세에게 직접 편지를 써 삼장Tripitaka(三藏)을 보내주도록 요청했다 (Hansen 2007, 79). 또한 왕명으로 다수의 승려를 방콕으로 보내 팔리(Pali)와 삼장을 공부하도록 했다.
이들이 귀국하면서 몽꿋 왕이 불교 개혁을 위해 후원한 토마윳Thommayut 종파가 함께 캄보디아에 도입되었다. 기존의 모하니까이Mohanikay 종파에 비해 계율이 엄격한 탓으로 토마윳 종파의 규모는 지금까지도 크지 않다. 그러나 토마윳 종파가 캄보디아 불교에 미친 영향은 지대하다. 방콕에서 돌아온 승려들은 팔리 경전에 대한 정확한 지식을 갖추고 그에 걸맞은 행동규범을 실천함으로써 여타 승려들과 구별되는 엘리트 집단을 형성한 후 근대화로 명명할 만한 개혁을 시도하게 된다. 이들의 최대 목표는 재계purification(齋戒)였고, 그에 따라 재계로 인도하는 팔리 원전과 특히 율장을 강조하면서 붓다의 삶을 다룬 자따까jataka가 불교 교육에서 차지하고 있던 비중을 대폭 줄였다. 이들은 또한 『깜부자 수리야』Kambuja Surya (캄보디아의 태양)와 같은 정기간행물을 발간하고 쉬운 말로 경전을 풀이해 일반 대중을 가르침으로써 그간 사원이 각종 제례의식을 통해 쌓아올린 독점적 권위에 타격을 가한다 (Hansen 2007, Ch. 3). 근대화 승려들은 팔리 원전을 운문 대신 산문으로 번역했고, 특히 담마와 비나야의 정수만 축약해 담은 산껩sankhep 형식으로 서술함으로써 누구나 쉽게 읽고 이해할 수 있도록 했다. 이들의 번역은 과거에 전해져오던 내용과 현저한 차이를 보였으며 승려들이나 할 수 있는 “ 모호하고 신비로운 방법이 아니라 합리적 수단을 통해” 보통사람도 도덕적 재계(齋戒)를 이룰 수 있다는 메시지를 전달하는 데 주력했다 (Hansen 2007, 151-152). 이들의 가르침이 목표로 한 바는 신비주의에서 평민들 스스로 판단할 수 있는 합리주의로 개종시키는 것이었다. 판단의 기초는 지금까지 듣고 배운 것이 아니라 비나야가 되어야 했다. 이들은 독자들에게 스스로 생각하도록 독려했고 비나야vinaya에 어긋나는 것은 그 무엇이라도 도전하도록 가르쳤다. 실로 이들의 불교 근대화운동은 캄보디아 최초의 계몽운동이었다.
불교 근대화운동이 캄보디아 사회에 미친 영향은 실로 커서 1920년대에 이르러서는 이들의 가르침이일반화되어 사미 교육 내용에 모두 포함될 정도가 되었다 (Hansen 2007, 179). 새로운 가르침을 전파한 출판물 가운데 가장 대표적인 것으로는 『가띠로꺼』(Gatiloke 세상의 길 혹은 세상에서 [올바르게] 행동하는 방법)를 꼽을 수 있는데, 불교의 도덕적 규범을 근대화, 즉 합리성 발휘에 초점을 맞춰 간략히 서술한 우화집이다. 지극히 쉽고도 단순한 단어들로만 서술되어 모든 크메르인들을 교화하고자 한 저자의 의도가 분명히 드러나는 책이다. 이 책 속에서 왕과 왕권이 어떻게 묘사되고 제시되는지 몇 가지만 골라 간단히 살펴보도록 하자.
(1) 빔비사라Bimbisara 왕의 신하 세 명 (Gatiloke 1987, 73-76)
줄거리는 대략 다음과 같다. 인도에 훌륭한 왕이 있었다. 백성을 불쌍히 여기고 정의롭게 다스리는 왕이었다. 왕에게는 욕심 많은 아들이 하나 있었는데 빨리 아버지 대신 왕이 되고 싶었다. 부처님의 사촌인 데와다따 악마가 왕자의 욕심과 질투심을 이용하기로 마음먹고 왕자에게 접근했다. 마침내 왕자를 부추겨 왕을 죽이도록 했다. 왕자는 칼을 들고 왕을 찌르려 했지만 실패했다. 왕자와 데와다따 모두 잡혀 재판을 받는다. 그런데 이들을 체포해 왕에게 데려오면서 세 사람의 신하는 각각 판단을 다르게 했다. 왕자이라도 왕을 죽이려 했으니 죽여야 한다는 신하가 있었고 그래도 왕자이니 죽여서는 안 된다고 한 신하가 있었고 왕자이니 왕의 판단에 맡겨야 한다는 신하가 있었다. 왕은 이들의 이야기를 듣고 각각 평가를 내린 후 현명한 판단은 어떻게 해야 하는지 가르친다.
빔비사라 왕 이야기가 전달하고자 하는 교훈은 단순히 시키는 대로만 하지 않고 각자 합리적이고 신중하게 판단해야 한다는 것이다. 우리가 주목해야 할 것은 이야기의 배경이다. 왕은 탐마라자로 묘사되지만 왕위 찬탈의 위험에 놓여있다. 또한 왕족이라 해도 여느 평민들과 마찬가지로 유혹에 쉽게 무너지는 나약한 인간에 불과함을 전하고 있다. 혈통은 탐마라자가 되는 것과 아무런 관계가 없음을 암시하고 있다.
(2) 왕과 가난한 소년 (Gatiloke 1987, 77-78)
줄거리는 다음과 같다. 고아가 된 가난한 목동은 왕궁 주방에서 일하는 삼촌을 찾아 왕궁으로 갔다. 왕궁에서 일을 하게 된 소년은 어찌나 열심히 일했는지 왕의 눈에 띄었다. 왕이 소년에게 물었다. “이렇게 열심히 일하는데 급료는 받느냐?“ 소년은 한 달에 6센sen을 받는다고 대답했다. 다시 왕이 물었다. “네가 부자라고 생각하느냐 가난하다고 생각하느냐?” 소년이 대답했다. “ 저는 왕만큼 부자예요.” 왕은놀라말했다.”나는이나라의모든부와권력을갖고있지만너는한달에겨우 6센을 받는다. 어떻게 네가 나만큼 부자라고 생각하느냐?“ 소년은 설명했다. “제가 한 달에 6센을 받긴 하지만 저도 접시 하나로 밥을 먹고 임금님도 접시 하나로 밥을 먹긴 마찬가지입니다. 제가 하룻밤 잠잘 때 임금님도 하룻밤 주무십니다. 그러니 임금님과 저는 먹고 자는 것이 같습니다. 아무런 차이가 없습니다.”
이 우화가 전달하고자 하는 기본 메시지는 소유의 덧없음이 분명해 보인다. 여기서도 우리는 이야기의 밑그림에 주목하자. 왕은 가난한 소년이나 다름없는 존재로 묘사된다. 물론 소년이 이야기하는 차원에서가 아니다. 비록 공덕이 높아 왕이 되었다 할지라도 세상의 허영에 사로잡혀 삶의 진리를 깨닫지 못하는 중생이라는 측면에서 그렇다. 탐마라자가 되지 못한 왕에게서는 경외할 만한 것이 없다.
(3) 왕과 목동 (Gatiloke 1987, 86-89)
이 우화는 왕을 아주 초라한 존재로 그린다. 줄거리는 다음과 같다. 왕이 사냥을 나갔다 숲에서 길을 잃었다. 마침 지나가는 목동이 있어 목동을 따라 숲을 나왔다. 평민 복장을 하고 있어서 소년은 왕임을 알지 못했다. 왕은 목동에게 보상을 약속하고, 왕을 만나는 특전까지 주겠다고 했다. 숲에서 안전하게 나와 기다리던 신하들을 보자 왕은 목동에게 왕이 누구일지 맞춰보라고 했다. 왕은 모자를 벗지 않는 사람이 왕이라고 귀띔해 주었다. 목동은 왕이 왕과 자신, 두 명이라고 했다. 목동도 모자를 벗지 않았으니 맞는 말이다. 하지만 목동의 대답에 화가 난 왕은 마음을 바꿔 목동에게 아무런 보상도 해주지 않았다.
이 우화가 의도하는 교훈은 그리 뚜렷하지 않다. 어찌 되었든 이 우화에서도 우리는 왕이 어떻게 묘사되는지 볼 수 있다. 왕도 인간이고, 따라서 결코 완전하지 못한 존재인 것이다. 이 우화에 등장하는 왕은 쉽게 화내고 약속도 지키지 않으니 탐마라자와는 거리가 먼 인물이다. 탐마라자는 흔히 볼 수 있는 존재가 아니다. 부단히 노력해야 되는 것이 탐마라자인 것이다. 탐마라자가 되지 못한 왕은 백성의 존경이 따르지 않고, 심지어 이 우화에서처럼 조롱의 대상이 될 수조차 있다.
또한 주목할 만한 것은 왕과 목동 사이의 대화다. 왕이 목동에게 물었다. “이 나라를 누가 다스리는지 아느냐?” 목동의 대답이 중요하다. “무슨 말인지 모르겠어요. 할머니가 왕 이야기를 해주시곤 했지만 저는 정말로 왕이 무엇인지 모릅니다.“ 왕이 보상 약속을 지키지 않자 목동은 왕이 누구인지 알게 되었음에도 불구하고 왕에게 약속을 지키라고 항의하는 장면도 의미심장하다. 한마디로 목동은 왕에 대해 관심이라곤 털끝만큼도 없다. 왕 앞에서 조금도 두려워하지 않는다는 점에서 앞에서 언급했던 어부 이야기와 닿아 있다. (어부 이야기는 실화라는 사실을 기억하자.) 이 우화에서 가장 놀라운 것은 목동의 불경한 태도에 그리 당황하지 않았다는 점이다. 왕궁에서 멀리 떨어진 곳일수록 왕의 존재가 갖는 의미는 희미해졌던 것이다. 다공성(多孔性)은 동남아 고대 왕국의 일반적인 특징 중 하나다.
『가띠로꺼』에 왕권과 관련해 등장하는 배경이 당시의 실제 상황을 그대로 반영하는 것인지 아니면 왕을 둘러싼 신비감을 제거하기 위해 저자가 의도적으로 과장한 것인지는 물론 명확히 단언하기 어렵다. 앞선 논의를 바탕으로 판단할 때 전자일 가능성이 높다. 어떤 경우든 분명한 것은 『가띠로꺼』에 등장하는 왕들에게 불교가 자동적으로 제공하는 여분의 권위는 전혀 없다는 것이다. 오히려 여타 세속적 왕국에 비해 초라하기까지 하다. 후자의 경우라 하더라도 불교 근대화운동이 캄보디아 사회에 미친 영향을 고려하면, 특히 캄보디아 사람들은 모두 어려서부터 『가띠로꺼』 이야기들을 듣고 자란다는 사실을 고려하면 캄보디아의 왕실은 권력과 권위를 강화시켜줄 효과적인 이데올로기적 장치가 없는 가운데 근대를 맞았다고 말할 수 있을 것이다.
시하누크
브라만교가 상좌부불교로 대체되면서 신성한 왕권 개념도 사라졌고, 상좌부불교는 왕권 강화에 딱히 효과적이지도 않고, 불교 근대화는 신비감마저 탈색시켰다. 그렇다면 시하누크 왕이 누렸던 백성들의 애정과 지지는 어떻게 설명될 수 있을까?
근대화가 삶을 송두리째 바꾸진 않는다. 캄보디아 왕국이 쇠락을 거듭해 외세의 침탈에 저항할 힘조차 없는 초라한 신세로 전락하면서 사람들은 짜끄라바르띤을 기다리기 시작했다. 미륵이 도래했다고 주장하며 왕실에 맞섰던 천년왕국형 민란이 이 시기에 많았던 것은 우연이 아니다. 이처럼 어려운 형국에 시하누크는 왕이 되었다. 관점을 달리 해 표현하자면 시하누크는 짜끄라바르띤이 되기에 더없이 좋은 상황에서 왕이 되었다고도 할 수 있다. 시하누크는 그 기회를 놓치지 않았다. 그가 진정한 짜끄라바르띤이었느냐에 대한 평가는 논점을 벗어난다. 정치극장의 무대에 올라선 시하누크는 기막힌 연출을 통해 자신의 역할을 소화해냄으로써 짜끄라바르띤의 이미지를 쌓는 데 성공했다. 그는 탐마라자의 중요성을 잘 알고 있었기 떄문에 잔혹한 처벌과 보복을 일삼았음에도 불구하고 항상 자신과는 아무런 관계가 없다는 듯 멀리 떨어져 있었다 (Osborne 2008, 125). 시하누크는 시대적 상황을 자신에게 최대한 유리하게 이용할 줄도 알았다. 프랑스로부터의 독립 가능성이 비치자말자 그는 재빠르게 움직이면서 자신을 독립의 영웅으로 만들었다. 캄보디아 사람들에게 독립은 단순히 프랑스의 식민지배 종결을 의미하는 데 그친 것이 아니라 200년 이상 지속되었던 수모와 파괴의 끝을 의미했다. 시하누크는 이 모든 것이 오직 자신으로 인해 가능했고 자신만이 평화와 번영의 새로운 시대를 열 수 있다는 이미지를 만들어 사람들에게 각인시켰다.
시하누크는 놀라울 정도로 에너지가 넘쳤다. 그가 일하는 속도에 다른 이들은 모두 녹초가 되었고, 전국을 돌아다니며 학교와 병원을 열고 공장과 관개공사 현장을 누볐다. 시하누크는 “ 자녀들” 을 타이르고, 꾸짖고, 때로는 칭찬을 아끼지 않았다. 이전의 모든 왕들과 달리 시하누크는 백성들과 만나고자 했다. 그 결과 이전의 어떤 왕도 누리지 못했던 백성들의 사랑을 받았다. 시하누크를 향한 백성들의 사랑은 전통적인 경외와 충성을 훨씬 넘어서는 것이었다. 시하누크에 대한 백성들의 마음은 진심이었다. 사람들은 자욱한 먼지와 바람 속에 헬리콥터를 타고 자신들의 가난한 마을에 나타나는 시하누크에게서 반(半)신적인 능력을 가진 인물을 보았다 (Osborne 1994, 132-133).
게다가 시하누크는 승가를 후원하는 일도 잊지 않았다. 그는 사원 건축에 자금을 지원했고 새 경전을 대량으로 제공했다. 사원 행사에 참석하면 늘 수많은 승려들로 둘러싸였고, 승려들이 그리는 뒷그림은 시하누크의 권위를 한층 드높였다. 최소한 1960년대 중반까지는 경제도 잘 굴러가는 듯 보였다. 시하누크가 파탄의 씨를 뿌리고 있었지만 시장은 일단 분주히 돌아갔다. 최소한 프놈펜에서만큼은 누구도 경험해보지 못했던 양의 돈이 돌고 있었다. 1953년 독립 이후 지금까지 온갖 풍파를 겪은 세대에게 그때는 여전히 “ 황금기” 로 남아있다 (Osborne 2008, 123). 그러니 시하누크를 미륵으로 보는 사람들이 아직도 있다는 사실이 조금도 이상하지 않다.
물론 모든 캄보디아 사람들이 무조건적으로 시하누크를 사랑하고 지지한 것은 아니다. 도시의 교육받은 젊은이들을 중심으로 군주제는 시대에 뒤떨어진 제도로 낙후된 캄보디아를 발전시키는 데 적합하지 않다고 생각하는 사람들의 수가 늘어갔다. 그들 가운데 다수는 군주제를 타도하는 급진적인 방향으로 기울었고, 그 중에는 살롯 사으Saloth Sar도 있었다. 이들의 주장은 경제가 추락하면서 더욱 호응을얻기시작했다.시하누크는갑자기“몇몇‘아이들’이‘아빠’ 말을듣지않기시작하는” 황당한 상황을 목격해야만 했다 (Osborne 1994, 133). 가난한 농민들은 때때로 프놈펜에 몰려와 생존을 외쳤다. 4만 명의 베트남군을 불러들인 시하누크의 외교책은 베트남을 원수로 여기는 사람들의 분노를 샀다. 많은 사람들이 시하누크가 진정 짜끄라바르띤인지 의심하기 시작했다. 게다가 그의 사치는 그동안 쌓아올렸던 탐마라자의 이미지마저 흔들리게 했다. 1970년, 마침내 시하누크는 심복인 줄로만 알았던 자들에 의해 쫓겨나는 수모를 겪는다.
시하누크의 몰락은 치적이 캄보디아의 불교적 왕권을 받치는 가장 중요한 요소임을 확연히 보여준다. 캄보디아의 불교적 왕권은 정신적으로나 물질적으로 뛰어난 업적을 이루는 왕에 한해서 권력과 권위를 강화시켜주는 종교적 장치를 제공하는 것이다.
1970년 쿠데타 이후 시하누크는 외국을 전전하며 크메르루즈가 자신의 자녀들을 살해하는 것을 지켜보아야 했다. 1976년 초 캄보디아로 귀국한 뒤에는 포로나 다름없는 생활을 하며 크메르루즈의 꼭두각시 노릇을 해야만 했다. 초라한 시하누크의 모습은 더 이상 짜끄라바르띤도 아니었고 탐마라자조차도 아니었다. 왕권공덕론 차원에서 보면 그간의 모든 끔찍한 고통은 모두 시하누크의 책임이라고 해도 변명의 여지가 없다.
크메르루즈의 패퇴 이후 시하누크는 국내외의 혼란을 이용해 정치무대로 복귀했다. 시하누크를 독립의 영웅으로 기억하는 사람들은 시하누크에게서 내전을 종식시키고 평화를 가져올 짜끄라바르띤의 모습을 다시 한 번 기대했을지도 모른다. 1993년 선거에서 훈신뻣이 얻었던 지지의 상당 부분은 아마도 그런 절박한 희망이 반영된 것이다. 그러나 시하누크가 노렸던 것은 단지 잃어버린 왕관뿐이었다. 왕위를 지키기 위해 실질적 지배자의 비위를 맞추기에 여념이 없는 시하누크에게서 사람들은 더 이상 구원자의 모습을 찾을 수 없었고 왕과 왕실에 대한 정치적 지지 또한 무너져갔다.
불교와 왕의 미래
2008년 총선에는 승려들이 다시 투표에 참여했다. 그간 승려들은 현실정치에 직간접적으로 참여하며 특정 정당을 지지하기도 하고 심지어 거리 시위에 가담하기도 했다. 사실 캄보디아의 승가는 역사상 한 번도 정치로부터 분리된 적이 없고 앞으로도 없을 것이다. 사원은 마을사람들이 모여서 대화하고 생각을 나누는 장소인 동시에 존경 받는 스님들의 말 한마디 한마디가 사람들에게 큰 영향을 미치는 곳이다. 그렇기에 승려는 늘 정부의 포섭대상이다. 정부에 협조적인 승려들은 사원에서 정부 정책도 홍보하고 지지를 끌어내기도 한다. 정치인들은 표를 모아줄 존경받는 스님들과 관계를 잘 유지해야 한다 (Guthrie 2002). 승가 또한 권력자와의 관계 유지가 필요하다. 늘 그래왔듯이 승가는 정부의 물질적인 지원이 반드시 필요하기 때문이다. 앞으로도 이들 사이의 공생관계는 변함이 없을 것이다.
승가의 공생 파트너가 왕실에서 정부로, 왕에서 훈센으로 바뀐 것은 이미 예견되던 일이다. 왕실은 재정난에 허덕이고 있으며 정부의 예산 지원에 매달리는 실정이라 승가를 지원할 여력이 전혀 없다. 승가를 지원할 힘과 돈은 오직 정부에만 있다. 사원에 모인 사람들을 놓고 설법을 통해 정부와 인민당을 지지하는 것도 정부에 진 빚을 갚는 좋은 방법이겠지만 아마도 최상의 방법은 의식이나 행사 때마다 권력자들 주위를 장식해주는 것일 게다. 그만큼 승려들에 대한 불자들의 믿음과 존경은 크다. 사실 캄보디아의 대중매체는 권력자들과 승려들이 함께 참여하는 의식과 행사 중계로 가득하다.
정치인들이 줄지어선 가난한 농민들에게 보시하는 장면이나 사원에 기부하는 장면은 권력과 권위의 바탕인 공덕을 과시하기에 안성맞춤이다. 이런 장면에는 언제나 스님들이 멋진 배경화면을 만들면서 효과를 극대화한다.
노출 빈도가 가장 높은 정치인은 물론 훈 센이다. 훈 센의 연출력은 시하누크 못지않다. 정확히 시하누크가 그랬던 것처럼 훈센도 잘 짜인 각본에 따라 움직이며 자신만의 개인숭배극을 만들고 있다 (McCargo 103). 자신의 공덕이 최고임을 보여주려는 훈 센의 노력과 관련해 주목할 만한 것은 최근 언론에 사보롯준saborosjun 개념이 자주 등장하는 것이다. 이것의 의미는 공덕은 높으나 도덕적으로는 완벽하지 못한 인물이다. 언론에서 이를 자주 언급하는 것은 훈 센 스스로 자신의 약점을 잘 알고 있고, 따라서 탐마라자로 자신을 내세우기에는 무리가 있다고 판단하고 있음을 의미한다고 추측해볼 수 있다. 휴즈(Hughes 2006, 479)의 관찰에 따르면 훈 센은 사보롯준의 이미지에 자신을 맞추는 데 탁월한 솜씨를 발휘하고 있다. 거기에다 최고 권력자의 이미지까지 더하며 자신의 공덕이 그 누구보다 높다는 것을 전파하고 있다.
과거의 왕위 찬탈자들이 모두 그러했듯이, 가장 높은 공덕을 가진 자는 왕실에 도전할 자격이 주어진다. 2006년경부터 훈 센은 왕실에 대한 비판의 수위를 점차 높여가고 있다 (Vickery 2007, 193). 왕족은 정치에 참여하지 말아야 한다고 공개적으로 요구하기도 하고 왕실 예산을 대폭 삭감하겠다는 협박을 하기도 한다. 2008년 선거에서 압승을 거둔 뒤에는 아예 왕실의 필요성까지 의문을 제기하고 나섰다.
최근 쁘레아 비히어Preah Vihear 사원을 둘러싼 태국과의 마찰은 왕을 넘어서고픈 훈 센에게 자신의 공덕이 국경을 넘어 오랜 숙적 국가에까지 미칠 정도라는 것을 과시할 수 있는 기회를 제공했다. 훈 센은 이 기회가 자신을 짜끄라바르띤으로 만들 수 있는 절호의 기회라고 생각하는 듯하다. 탁신 전 총리를 자신의 경제고문으로 초청하며 태국에게 노골적으로 도발한 것도 이런 의도가 깔려있었기 때문이 아닐까? 과연 훈 센은 개헌을 통해 왕실을 폐지하고 공화국으로 전환할까? 시하누크가 시하무니에게 왕위를 물려준 것도 자신이 죽은 후에는 이런 사태를 막을 힘이 왕실에 남아있지 않을 것이라는 것을 잘 알기 때문이 아닐까? 혹시 훈 센은 스스로 왕이 되기를 꿈꾸고 있는 것은 아닐까? 우습게 들릴지도 모른다. 하지만 훈 센은 이미 삼뎃(samdech)을 부여받았다. 왕족에게만 쓰는 호칭이다.
왕이 되고 싶어 미치지 않는 한 굳이 왕권공덕론과 같은 불교적 논리에 기대어 왕관을 빼앗아야 할 이유는 없어 보인다. 이미 왕실은 충분히 무력화되었고 사람들은 왕당파를 지지해야 할 불교적인 이유에 익숙하지도 않다. 왕실에 대한 지지는 시하누크 왕이 잊혀져가는 속도만큼 소멸되어가고 있다. 사실 1993년 헌법이 왕국체제를 채택한 것도 오직 시하누크가 훈신뻣을 떠나는 조건으로 왕위를 요구했기 때문이었다. 그전까지 23년간 캄보디아 사람들에게는 왕이 없었지만 왕을 위해 일어선 사람도 없었다. 팔리어로 라자raja는 본디 지배자를 의미하며 그것이 반드시 왕이어야 하는 것은 아니다. 캄보디아에서 불교적 왕권이 주는 이데올로기적 혜택은 강력한 라자raja에게만 주어진다.
정연식
창원대학교
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