Một Noel tang tóc: Kito giáo ở Thái Lan hậu Bhumibol

Tại nhà thờ Holy Mercy thuộc trung tâm Bangkok, lễ Noel vừa rồi khác hẳn lễ Noel mà người Công giáo Thái từng có mọi năm. ¹ Thay vì có vô số đồ vật trang trí Noel khắp nơi, Nhà thờ lại tràn ngập những mảnh vải tang đen trắng trầm mặc. Mọi năm, cây Noel thường được bày tại lối đi chính để thể hiện niềm vui lấp lánh nhưng năm nay nó lại bị đặt lui vào một góc khuất, bên ngoài không ai nhìn thấy. Đêm Giáng sinh, người dân mặc đồ đen lặng lẽ trong buổi lễ truyền thống vào lúc nửa đêm, họ thận trọng thể hiện sự cân bằng giữa niềm hạnh phúc và nỗi buồn. Đó đã là một lễ Noel tang tóc.

Cái chết của Đức Vua Thái Lan được yêu kính, Bhumibol Adulyadej (Rama IX), vào ngày13/10/2016 khiến tín hữu Giáo hội – phần lớn trong số này thuộc giai cấp trung lưu bảo hoàng, người Thái gốc Hoa – bị sốc, đau buồn và hoang mang; thậm chí nhiều người nghiêm túc nghĩ rằng lễ kỷ niệm ngày giáng sinh của Đấng Kito liệu có đang nhường chỗ cho nỗi đau buồn chung của cả quốc gia về cái chết của vị vua thần thánh không. Đối với Cha Paul, nhà truyền giáo người Hoa Kỳ, người đứng đầu giáo xứ, đây là một câu hỏi vô cùng nhạy cảm. Theo Cha, Vua Bhumibol là một nhà bảo trợ nhân từ của mọi tôn giáo và là một nhà quân chủ lập hiến ‘duy nhất’. Tên Ngài ghi trong tế điển Công giáo Thái như là một yếu nhân ‘thế tục’ của nền văn hóa bản địa (watthanatham Thai), điều này giống với việc các nguyên thủ quốc gia được xướng tên trong lễ cầu nguyện ở các nước khác. Tuy nhiên, đối với các tín đồ của Nhà thờ Holy Mercy, Đức Vua không chỉ đơn giản là một đại diện danh tiếng của Thái Lan. Giống như mọi người dân Thái khác, người Công giáo Bangkok tôn kính Đức Rama IX với một sự sùng kính gần như là tôn giáo. Qua diễn ngôn và hình ảnh, Ngài được biểu thị như là người cha của dân tộc (pho), là hiện thân tối cao của Đạo Pháp (Dharma, hoặc như là chakrawartin, dhammaraja,haybodhistawa), là hóa thân của Thần Hindu Vishnu (devaraja), và –ngài có vai trò là người tái khẳng định tầm quan trọng hiện nay của các khái niệm về vương quyền Phật giáo-Ấn Độ ở Đông Nam Á tiền hiện đại (Tambiah, 1976) – ngài như là một vị vua Phật, người kết nối vũ trụ và trái tim, người đã hướng đạo vương quốc của Ngài một cách công bình chính trực để đạt tới đỉnh cao của một vũ trụ đạo đức-xã hội cố tổ chức và có thứ bậc (ví dụ, xin xem Jackson 2010). Đối với người Công giáo Thái ở Nhà thờ Holy Mercy, Vua Bhumibollà một vị hướng đạo tinh thần được sùng kính hơn cả Giáo hoàng Francis; ở đây gần như chẳng ai biết đến vị Giám mục La Mã.

Một số người Công giáo ở Bangkok mà tôi biết đã lập bàn thờ ở nhà, trên đó họ thờ cúng hình ảnh Chúa Jesus và các vị thánh Công giáo cùng với nhiều vị thần trú ngụ trong đền thờ Phật giáo-Ấn Độ và trong tín ngưỡng dân gian Thái (xem chẳng hạn Pattana, 2005). Đó là các vị thần Trung Quốc và Ấn Độ, các vị đại đức Phật giáo, và các nhà vua Thái, nhất là Vua Bhumibol (Rama IX) và Vua Chulalongkorn (Rama V).

Bên ngoài Nhà thờ thường thấy bán thánh giá, tranh tượng thánh; chúng trông huyền bí giống như những kỷ vật Phật giáo. Một thực tế cho thấy là ngay cả các sản phẩm và biểu tượng thiêng Công giáo cũng được hấp thụ vào một hỗn hợp gồm các niềm tin siêu nhiên, các nền kinh tế, và các biểu hiện mang tính phi tập trung và lai tạo. Chúng tập hợp thành cái mà một số học giả gọi là “tôn giáo thị trường hóa” (marketized religiosity) hay “tôn giáo thương mại hóa” (commercialized religion) (Jackson 1999; Suwanna 1994; Pattana 2005). Quan trọng hơn, tôi thường nghe người Công giáo Thái khắc họa Đấng Jesus Christ và Đức Vua Rama IX như là những biểu tượng đạo đức thiêng liêng (khunatham), sự hy sinh (siasala),và có quyền lực thiên phú (bun-barami) ngang nhau.

Như phần lớn các nhà truyền giáo phương Tây khác ở Thái Lan, Cha Paul hiểu rõ vị Vua Phật giáo chiếm một vị trí thiêng liêng trong trái tim giáo dân của Cha, nhưng Cha tỏ ra làm ngơ trước niềm tin và thực hành mà giáo điều Công giáo có thể xem là sùng bái ngẫu tượng (idolatry), để tránh khuyến khích ‘cạnh tranh vũ trụ luận’ giữa Chúa của người Kito và quân chủ Thái. Cha hiểu rõ một sự cạnh tranh không mong muốn như thế sẽ là một cuộc đấu tranh gian nan, nó có thể khiến Giáo hội Thái giảm số lượng tín đồ vốn đã rất ít ỏi, ²và cũng có thể khiến những linh mục thiếu cẩn trọng phạm vào luật khi quân của Thái Lan (lèse majesté), một bộ luật nghiêm khắc nhất trên thế giới.

Trước khi Nhà Vua băng hà, bên ngoài các bức tường của Nhà thờ – cách xa sự giám sát “lỏng lẻo” của vị linh mục người Hoa Kỳ – các tín đồ Công giáo Thái đã thiêng hóa nền quân chủ và thực hành Công giáo “bản địa hóa” một cách không chính thống rồi. Tuy nhiên, phản ứng cảm xúc của cộng đồng trước việc Nhà Vua Rama IX từ trần cho thấy xu hướng lấy tôn giáo (hơn là văn hóa) làm trung tâm của nền quân chủ, điều này thể hiện rõ ràng trong sự trải nghiệm mang tính sùng kính của người Công giáo Thái. Vì thế, Cha Paul buộc phải đối mặt với tình trạng mơ hồ giữa thần học và chính trị của Giáo hội Thái đúng vào dịp lễ Noel, một trong những ngày quan trọng nhất trong lịch phụng vụ Công giáo.

Chân dung Nhà Vua và ban thờ trong giáo đường Nhà thờ

Sau khi Nhà Vua Rama IX băng hà, Chính phủ quân sự tuyên bố một năm quốc tang, trong thời gian đó người dân được kì vọng là mặc đồ đen, các cơ sở giải trí đóng cửa hoặc ít nhất cũng phải cắt giảm ánh sáng và âm thanh, hay đóng các cửa ra vào, v.v. Mọi người cần phải cảm thấy tôn kính và buồn đau với việc Nhà Vua từ trần. Một số lễ hội đã lên kế hoạch từ trước bị hủy bỏ. Không ai rõ lễ Noel có được tổ chức hay không cho đến khi Hội đồng Giám mục Công giáo Thái Lan (Catholic Bishops’ Conference of Thailand) ra thông cáo chính thức là mời các tín hữu làm lễ Noel theo cách thức cẩn trọng và chừng mực để tỏ lòng tôn kính thời khắc nhạy cảm của nhân dân Thái. Thông cáo cũng hướng dẫn các linh mục cách cầu nguyện cho Nhà Vua trong điển tế Noel truyền thống. Có một lưu ý đúng mực về mặt chính trị đã phản ánh chỉ thị đó của chính quyền quân sự: ‘Được tổ chức, nhưng không quá lớn!’. Nói cách khác, niềm vui phải được đặt vào bên trong nỗi đau.

Suốt một tháng trước lễ Noel, Nhà thờ Holy Mercy diễn ra các thương thảo về mặt thế giới quan, điển tế và chính trị nhằm đạt được sự kết hợp rõ ràng giữa ngày Chúa Jesus ra đời và ngày Vua Bhumibol qua đời. Cha Paul triệu tập một hội đồng mục vụ để giáo dân Thái tư vấn cách tổ chức lễ Noel năm đó một cách tốt nhất. Qua hàng loạt các cuộc tranh luận đầy nhiệt huyết, vị truyền giáo người Hoa Kỳ bối rối ứng phó với những yêu cầu khẩn thiết của giáo dân là phải dành cho Nhà Vua mới qua đời một không gian nghi lễ thích đáng trong điển tế Noel. Cha đồng ý có một bức chân dung đen trắng lớn của Nhà Vua đặt bên ngoài bức tường Nhà thờ; cha cũng đồng ý gỡ bỏ khỏi tầm nhìn những vật trang trí nhiều màu sắc và đồng ý nói lời tưởng nhớ Đức Vua trong bài giảng Phúc âm của Cha. Nhưng Cha bức xúc không đồng ý đặt một bức chân dung vị Rama IX trẻ với ánh sáng vàng huyền bí lên ban thờ trong giáo đường. Là không gian nghi lễ linh thiêng nhất, ban thờ là một khu vực cố định và khép kín, nơi lưu giữ Thánh thể, và được tin là nơi Đấng Jesus Christ và Thiên chúa hiện sinh.

Nhà nhân học Pattana Kitiarsa nhận thấy, “trong nghĩa biểu trưng và vật thể, bàn thờ bao gồm nhiều vị thần có lai lịch và xuất xứ đa dạng; bàn thờ là nơi thiêng liêng, ở đó sự lai tạo giữa các tôn giáo và các tín ngưỡng dân gian thực sự tạo ra một hình thái tập thể cụ thể” (Pattana, 2005:484). Bàn thờ phản ánh chính xác các cấu trúc vũ trụ luận của thế giới vật chất và thế giới tinh thần. Nó đánh dấu những ranh giới thiêng liêng và yêu cầu những khuôn mẫu thực hành nghi lễ đặc thù. Các hình ảnh tôn giáo, các tượng thần và các đồ cúng lễ khác được sắp xếp theo một trật tự thứ bậc trên bàn thờ tại các khu thờ cúng ở đô thị cũng như tại một số ngôi chùa. Đức Phật và tiếp ngay sau đó là Nhà Vua với tính cách là dhammaraja thường ở vị trí cao nhất trong những thứ bậc ấy; hai Ngài được xem là các vị thần tối cao trong vũ trụ quan Thái bởi vì cả Phật giáo và nền quân chủ là những khía cạnh căn bản của chủ nghĩa quốc gia dân tộc Thái hiện đại. Như vậy, vị trí của các vật thờ cúng trên bàn thờ phản ánh cả khía cạnh vũ trụ quan lẫn khía cạnh chính trị.

Trong vũ trụ quan kinh điển của Kito giáo, Đức Chúa trời tạo ra vũ trụ và con trai Jesus của Người đã xuất và làm thay đổi vĩnh viễn vũ trụ đó. Trong tế điển Công giáo, sự đồng hành của Đức Chúa trời với con trai được thể hiện qua Phép ban Thánh thể máu và thịt của Đấng Christ, những thứ được cất giữ trong ban thờ dưới hình thức bánh mì và rượu vang (lễ ban phước, blessed sacraments). Như vậy, bàn thờ và ban thờ là trung tâm hội tụ các lễ nghi trong buổi cầu nguyện Công giáo. Điều đó giải thích vì sao Cha Paul đã từ chối đặt bức ảnh Nhà Vua lên phía trước ban thờ. Sau này Cha nói với tôi: “Việc ấy đi quá xa. Chúng ta không thể đặt Nhà Vua lên trước Đức Chúa trời được!”.Thêm một lần nữa, yêu cầu đó của giáo dân biểu thị ý nghĩa vũ trụ quan và ý nghia chính trị. Đúng là rút cục thì bức chân dung cũng đã được đưa vào phía sau bàn thờ, nhưng quyết định của vị linh mục không thể gỡ sự ra đời của Đấng Jesus Christ khỏi sự qua đời của Vua Bhumibol. Tranh cãi về vị trí bức chân dung Nhà Vua trong quang cảnh nghi lễ của Nhà thờ Holy Mercy không phải chỉ là một chi tiết mang tính giai thoại mà còn là một ví dụ đầy ý nghĩa về những căng thẳng thần học và chính trị đã nổi lên trong một bộ phận Giáo Hội Thái khi Vua Rama IX băng hà.

‘Sự Thái hóa’ đạo Kito

Vị trí thiêng của Nhà Vua trong vũ trụ quan, trong tế điển và tôn giáo của Giáo hội Thái, về mặt lịch sử, liên quan đến các chiến lược kinh tế và chính trị có tính ‘trần thế’ mà Giáo hội Công giáo đã triển khai nhằm hợp lí hóa sự hiện diện của mình ở Thái Lan. Về mặt tôn giáo, Giáo hội là một cộng đồng tôn giáo nhỏ nằm bên trong một môi trường mà ở đó Phật giáo giữ vị trí chủ đạo. Tuy nhiên, với tư cách là một tác nhân thế tục, nhà thờ lại hành xử như một định chế bán tư bản chủ nghĩa, nó ủng hộ quân chủ và điều hành các bệnh viện uy tín và trường học tư nhân mà các Phật tử thuộc giới thượng lưu và trung lưu đô thị vẫn đến chữa bệnh và học tập. Khi còn là một đứa trẻ, ngay cả Vua Bhumibol – cung như phần lớn các thành viên của giới thượng lưu chính trị Thái vẫn làm – cũng theo học một trường phổ thông Công giáo: Trường Mater Dei ở Bangkok do các nữ tu Ursuline dạy dỗ.

‘Sự tôn kính’ Công giáo của quân chủ ở Thái Lan là kết quả của sự tương tác trong lịch sử giữa các nhà truyền đạo Kito và quân chủ Thái. Ở một công trình khác, tôi mô tả quá trình đó như là “Thái hóa đạo Kito” (Thai-fication of Catholicism) (Bolotta, sắp xuất bản). Đó là quá trình bản địa hóa, quá thương thảo và ‘đồng hóa’ dần dần kinh Phúc âm vào nền văn hóa quốc gia hiện đại mang tính Thái (‘Thai-ness’, qwham pen thai) trên ba khía cạnh: quốc gia, Phật giáo, và quân chủ. Đặc biệt, dưới sự trị vì của Vua Chulalongkorn (Rama IV) và Vua Vajiravudh (Rama V), sự hợp tác giữa giới tinh hoa quân chủ Thái và các nhà truyền đạo đã được văn bản hóa và lan truyền rộng rãi trong nhiều lĩnh vực như khoa học, nghệ thuật, kiến trúc, y học, và kỹ thuật in ấn (Bressan 2005; Bressan and Smithies 2006). Các mối liên kết khác giữa Giáo hội và Nhà nước Thái, như đề cập ở trên, cũng diễn ra trong lĩnh vực giáo dục; hệ thống trường học Thái hiện đại đã vận dụng mô hình trường Công giáo của các nhà truyền đạo (Wyatt, 1969; Watson, 1980).

Việc Thái hóa đạo Kito được chính thức phê chuẩn sau Công đồng Vatican II (1962-1965); nó đánh dấu một chuyển biến căn bản trong những nỗ lực truyền đạo, đó là từ cách tiếp cận dựa trên cải đạo sang việc thừa nhận tính cần thiết của việc đồng hóa Phúc âm vào bối cảnh địa phương. Ở Thái Lan, ‘văn hóa địa phương’ mà Giáo hội tự đặt mình vào, về mặt chiến lược, được thể hiện trong mô hình nhà nước bá quyền mang tính Thái (hegemonic state model of ‘Thainess’) (Bolotta, sắp xuất bản). Mặc dù Nhà thờ chính thức mô tả Phật giáo và quân chủ là nghiêng về khía cạnh văn hóa hơn là tôn giáo hay chính trị, song cả hai yếu tố ấy đều trở thành một phần của Công giáo Thái theo một vài cách thức nào đó. Chẳng hạn ở các trường phổ thông Công giáo, chân dung của Đấng Jesus, Đức Phật và Nhà Vua thường xuất hiện cùng nhau. Tương tự, quốc kỳ Thái, cây thánh giá, và chân dung Nhà Vua được treo bên trên bảng đen ở mọi lớp học (Hình 1và 2).

Phản ứng của giáo dân Thái trước cái chết của Vua Bhumibol thể hiện sự mơ hồ về chính trị và thần học ấy trong Giáo hội Thái; phản ứng đó tạo ra một cột mốc mà Giáo hội không thể quay trở lại vì nó đã tạo nên một tiền lệ mà giới giáo sĩ sẽ không thể bỏ qua trong triều đại trị vì mới. Trong khi việc thiêng hóa Vua Bhumibol được thấu hiểu, thậm chí về mặt định chế, được gộp nhập vào tôn giáo tính Công giáo, thì nhiều linh mục như Cha Paul có vẻ như sẽ thấy khó mà đồng hành được với những biểu tượng kiểu như Đấng Christ của triều đại quân chủ mới đầy tranh cãi và với con trai của Vua Bhumibol là Vua Vajiralongkorn.

Tương lai Công giáo Thái trong triều trị vì mới còn chưa rõ ràng, song điều chắc chắn là cái chết của Vua Bhumibol gây nên một sự khủng hoảng về vũ trụ quan, ảnh hưởng đến trật tự văn hóa và chính trị của xã hội Thái. Một yếu tố quan trọng ở đây là bầu không khí chính trị bế tắc do sự kết hợp của quốc tang và chính quyền quân sự. Vì cả hai lý do ấy mà lễ Noel vừa qua là một lễ tang, người ta không thể làm gì nhưng cũng tự hỏi không rõ Noel sang năm sẽ như thế nào.

Giuseppe Bolotta
Nghiên cứu sinh, Viện Nghiên cứu châu Á
Đại học Quốc gia Singapore

Issue 22, Kyoto Review of Southeast Asia, September 2017

Tài liệu tham khảo

 Bolotta G. (Forthcoming), ‘Development missionaries in the slums of Bangkok: From the Thaification to the de-Thaification of Catholicism’, in Scheer, C., Fountain, P. and Feener, M. (eds), The Mission of Development: Techno-Politics of Religion in Asia. Leiden: Brill.
Bressan, L. (2005), A meeting of Worlds: The interaction of Christian Missionaries and Thai Culture. Bangkok: Assumption University Press.
Bressan, L. and Smithies, M. (2006), Thai-Vatican Relations in the Twentieth Century. Bangkok: Amarin.
Jackson, P.A. (1999), ‘The enchanting spirit of Thai capitalism: The cult of Luang Phor Khoon and the post-modernization of Thai Buddhism’. South East Asia Research (SEAR), 7, 1: 5-60.
____________ (2010) ‘Virtual Divinity: A 21st-Century Discourse of Thai Royal Influence’ In Ivarsson, S. and Isager, L. (eds), Saying the Unsayable: Monarchy and Democracy in Thailand, 29-60. Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies.
Pattana Kitiarsa (2005), ‘Beyond Syncretism: Hybridization of Popular Religion in Contemporary Thailand’. Journal of Southeast Asian Studies, 36, 3: 461-487.
Suwanna Satha-anand, (1994), Ngoen kap satsana [Money and religion]. Bangkok: Komon Keemthong Foundation.
Tambiah, S. J. (1976), World Conqueror & World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge: Cambridge University Press.
Watson, D.K. (1980), Educational Development in Thailand. London: Heinemann Educational Books Limited.
Wyatt, D.K. (1969), The Politics of Reform in Thailand: Education in the Reign of King Chulalongkorn. New Haven: Yale University Press.