Japanese

スハルト体制崩壊から20年、この国はどのように権威主義的な新秩序の抑圧的な政策や行為の遺産と向き合ってきたのか？移行期正義の物語、あるいは過去の清算は無残な失敗の一つであり、過去の人権侵害に対して意義ある有罪判決も、十分なアカウンタビリティも一切存在しない。また同時に、それは断固たる忍耐の物語でもあり、正義に向かう公式手段が頓挫したことで、活動家や市民社会団体は国家よりも社会を当てにした新たな道を開く事となった。別の言い方をすれば、インドネシアの過去の政治は消えて無くなったわけではなく、その弧がトップダウンからボトムアップに、公式から非公式に、補償から承認へと切り替わったのだ。 公式的な進歩の欠如は、過去20年にわたって提示され、議論されてきた目覚ましい数字や、過去に向き合うために発案された様々な取り組み…刑事告発や実情調査、真実委員会、法改正、補償、ドキュメンテーション、記念化に矛盾する（ICTJ-Kontras 2011）。この多様性は幾分、インドネシアの権威主義時代に生じた人権侵害の数と種類が反映したものであるが、それには大量殺人や反乱鎮圧、大量投獄、強制労働、強制抑留、誘拐、街頭での暴力、拷問や処刑が含まれる。 同時にこの多様性には移行期正義の三大分野である応報の道、修復の道、賠償の道に沿った類型と軌道がある。これらの一つ一つにもまた、頓挫した公式の制度的構想や、これに続いたインフォーマルな非公式の道が含まれ、移行期正義の公的手段と社会的手段との間に再帰的な関係を生み出している。 軌道1：司法の道 移行期正義の活動家や推進者にとって、裁判所における加害者の起訴は通常、過去の人権侵害に取り組む上での至高目標と考えられる。ポスト・スハルト時代の応報的正義の公的措置は憲法その他の法制改革に始まった。具体的に言えば、新法は次のように規定している。「あらゆる重大な人権侵害は人権裁判所において審議される」（1999年法律39号/Law 39）。ところが同法はまた、次のようにも断言する。「遡及法の下で起訴されない権利」は「基本的人権であり、これはいかなる状況下でも損なわれる事があってはならない」（1999年法律39号/Law 39）。この不遡及の原則として知られた条項は移行期正義をその出端から挫き、加害者を過去の人権侵害によって裁く事に反論するために用いられてきた。 これに続く諸法は、特別人権法廷が遡及事例を審議する事を許可してはいるものの、その制限的記述のために実際に裁判にかけられた事例は少なく、あったとしても大した正義が実現されたためしは無い。例えば、東ティモール問題に関するジャカルタの特別人権法廷は、決定的な証拠があったにも関わらず、18人中6人の被告だけを有罪判決とし、さらに6人全員の有罪判決は後に控訴審で覆されてしまった（Cohen 2003）。タンジュンプリオク（Tanjung Priok）に関する特別人権法廷の事例では、検察官が1984年にジャカルタ北部でデモ参加者に発砲した軍と治安部隊を裁判にかけた。裁判所は14人中12人の被告を有罪判決としたが、その後、控訴裁判所はこの有罪判決を全て無効とした（New York Times 2005）。インドネシア国内の裁判所や審判機関に失望した活動家と推進者は、被疑者を審議するために海外の国際法廷や、いくつかの事例では外国の裁判所にも目を向ける事となった。 東ティモールの国連特別委員会が一つの代表例であるが、活動家は米国やオーストラリアの裁判所などへも出て行った（Center 1992; ABC News 2007）。これらの裁判は幾つかの事例を有罪に導いたものの、いずれも上層部の加害者をインドネシアで正式に起訴するための管轄権や実施機構を欠いていた。 これらの制約を受け、活動家たちはごく最近になって第三の道を探っている。それは象徴的な意味合いに過ぎないものの、法律尊重主義を掲げた道である。1965年の大量虐殺の50周年にあたる2015年に、インドネシアの活動家たちは国際民衆法廷（the International People’s Tribunal）IPTを立ち上げ、この手段によって1965年の生存者の実体験を浮き彫りにし、国際社会に示したのだ（Palatino 2015）。IPTの企画によって生存者や目撃者、専門家や歴史家が1965年の事件について証言する一方で、判事や弁護士も含む人権団体の国際的著名人らが裁判官を務めた。証言の数日後、法廷は大量殺人、奴隷化、拷問、強制的失踪、性的暴力、国外追放やプロパガンダなどを含む9つの公判で原告らに好意的な判決を下した（IPT 1965）。 軌道2：和解 インドネシアの移行期正義の枠組みの二つ目は、和解を重視する方式である。大まかに言うと、和解の概念は紛争での異なる立場の人間を引き合わせ、過去の不和を認め、これを解決するというものだ。 インドネシアで政府が公式的和解策の導入に最接近したのは2012年であった。当時、スシロ・バンバン・ユドヨノ（Susilo Bambang Yudhoyono）元大統領の政権が、新秩序時代に起きたこの国で最大の人権侵害に対する大統領の大々的な国家的謝罪表明の意思を示唆した（Jakarta Post 2012）。だがこれが報じられるや否や、反対派も動員を始め、謝罪に対する公式宣言や脅迫を行い、効果的にこの取り組みをくじいてしまった。ジョコウィ（Jokowi）大統領も公式謝罪の意図に手を伸ばしかけたが、後に反対に遭ってこれを断念してしまった。 再び、公式手順の失敗を不満に感じた諸団体は、独自の方法でも和解を模索した。この一例がインドネシア元PKI（共産党）のメンバーと1965年に殺害された陸軍大将の家族、その他の紛争被害者の組織であり、彼らが形成した組織の名は国民会合フォーラムの子供たち（であった。定期的な会合を通じて、この団体は1965年の出来事の異なる派閥間の対話と和解の促進に努めている（Lowry 2014）。 もう一つ、シャリカット（Syarikat）という組織にまつわる一連の取り組みでは、イスラム教団体NU（ナフダトゥル・ウラマー）の進歩主義的な若いメンバーが、1965年をめぐる和解の促進を図ろうと、対話のための会合を行ったり、元PKIメンバーとNUコミュニティのメンバーとの共同プロジェクトに携わったり、女性被害者のための支援団体や協会を創設したり、共同で議会にロビー活動を行う事で、元政治犯とその家族に対する差別を無くし、彼らの権利を回復させるための措置を進めたりしている（McGregor […]

東南アジア一帯で高まる宗教的保守主義と不寛容の傾向は、2000年代後半以降、幅広くメディアや学者たちの注目を集めてきた。インドネシアの首都ジャカルタで行われた大規模な街頭デモは、20万人もの人々を巻き込み、知事選を控えた華人キリスト教徒の大物政治家であるバスキ・チャハヤ・プルナマ（Basuki Tjahaja Purnama）氏（通称「アホック/Ahok」）の起訴を要求、これが悪意に満ちた展開となり、彼は選挙に敗北したばかりか、冒涜罪によって禁固二年を言い渡される結果となった。現地で「Aksi Bela Islam（イスラム擁護運動）」と呼ばれた、この人気政治家に対するムスリム動員の成功とその結果は、彼の宗教的、民族的アイデンティティに基づくものであり、学者や評論家が「保守的な動き」あるいは「宗教的不寛容」と表現する広範な傾向の一部として一般に受け取られた。この傾向は、過去十年の間にインドネシア全域に生じたものである。 著者の主張は、少数派コミュニティに対する宗教的不寛容が、政治の民主化と政治化された宗教的アイデンティティを背景とした、保守主義の宗教エリートと宗教的過激派の間で結ばれた非公式の連合の結果であるという事だ。従来の見解が宗教を世俗エリートの国家権力追求のための政治の道具と見る傾向と対照的に、著者の相対的な見解は、社会運動理論の研究者によって宗教的な権威やエリートの「認証」と呼ばれるものが、小規模で非主流の過激派集団にとっては、ムスリム国民を上手く動員しつつ、世俗派の政治家や国家機構に集団的不寛容(Tilly and Tarrow 2007)を許容させる上で不可欠である事を論証する。従来の宗教エリートの観点から見れば、イスラム教の名において、彼らが「イスラム教とウンマ（umma：イスラム教徒の共同体）」の敵」と見なすものに対抗して形成された「神聖」ムスリム連合は、自由主義者や世俗派勢力の人気（と脅威）の高まりに直面した彼らの、宗教的権威と政治権力を増大させ、確立させようとする試みとして解釈されるべきである。 ムスリム主流の東南アジアにおける宗教的不寛容 宗教的不寛容の傾向、特にムスリム主流派による宗教的少数派に対する攻撃は、2000年度半ば以降、劇的に増加してきた。インドネシアでは、ムスリムの小宗派も含む宗教的少数派に対する過激派による攻撃が民主的統治の確立と共に増加した。フリーダム・ハウス（Freedom House）によると、インドネシアの自由度は2016年に3まで急落した（「最も不自由」は7）。以前は「大いに自由」という地位でより良い点数であったが、政権移行後に市民の権利と自由が低下した結果である。さらに、多くの不寛容行為や暴力行為が「穏健派」とされる集団によって実行されている。例えば、アフマディア派とシーア派に対する暴力行為が目立って多かったコミュニティは、伝統主義のムスリム組織で長く寛容と受容の典型とされていたナフダトゥル・ウラマー（Nahdlahtul Ulama /NU）と結びついていた。 マレーシアで同様の宗教的不寛容が顕著となったのは、2008年にこの国の政党優位の権威主義的政権がかつてない程に強力な野党に直面して以来の事であった。インドネシアでは、宗教的不寛容がアフマディア派やシーア派に対する数多くの攻撃に見られるような暴力行為となって現れる傾向があるが、これと対照的に、マレーシアでの不寛容は法廷や街頭、メディアに表出する傾向がある。とはいえ、小規模な暴力行為は周期的に生じている。 逆説的ではあるが、宗教的不寛容の事件がインドネシアとマレーシアで増加するのは、支配層の世俗派エリートが宗教的改革主義と闘い、国家のイメージと平和な宗教間関係を守るために「穏健なイスラム教」に向けて献身する事を誓う時である（Hoesterey 2017）。だが、世俗派支配層のエリートや主流派ムスリム組織によって立てられた誓いは、実際には注目されず、より強引で不当に目立った過激派や保守主義のイスラム教が市民社会や政策決定に見られる事となる。 インドネシアとマレーシアの両国において、従来の宗教エリートは、2000年代を通じて、概ね世俗的な国家構造の中で国家権力や国家当局に参入する機会をより多く獲得して来た。保守派エリートは、このような機会や世俗派エリートからの支援を、自分たちのイスラム教支配とイスラム社会の構想を促進し実施するために役立てたのである(Bush 2015, Ichwan 2005, 2013, Hamayotsu 2006, Salim 2007)。保守派エリートの中には、国家及び準国家の宗教官僚組織や諸機関に進出して権勢を振るいながら、類似する保守的な指針や目標を共有する過激派集団と連携する者たちもあった。彼らが国家構造や政策決定に進出した事で、国家の指導者や主流派イスラム教組織によって作られた穏健的で自由主義的なイスラム教を促進する諸制度や取り組みが損なわれる事となった。 地方政治、ムスリム「神聖」連合と反少数派の動員 インドネシアにおいて宗教的少数派に対する宗教的不寛容が劇的に増加したのは2000年代半ば以降の事である。そのような暴力行為の標的となった少数派集団の中でもアフマディア派は最たる被害者であり、これらの事件のおよそ65％が、この構成員や資産、象徴を対象に、主に西ジャワで発生したものだ。もう一つの標的としてよく知られるシーア派への暴力行為は、東ジャワのマドゥラ島のサンパン（Sampang）という小さなコミュニティに限定されていたものの、結果的に最も壊滅的な物理的損害と強制退去とをコミュニティの構成員165人にもたらした。 国家レベルにおいて、保守派の宗教エリート、特にMUI（インドネシア・ウラマー評議会）や宗教省を牛耳るウラマーたちは、主流派ムスリムと少数派コミュニティの間の敵対心を増長させる上で決定的な役割を果たした。MUIの高官たちは、スシロ・バンバン・ユドヨノ（Susilo Bambang Yudhoyono）大統領（2004-2014）によって新たに与えられた権力や権威を利用し、公式宣言や宗教的見解（ファトワ/fatwa）を出した。彼らの見解がインドネシア全土の主流派ムスリム・コミュニティに発信したのは、インドネシア社会に非イスラム分子や反イスラム分子が拡大し、進出したため、彼らの宗教的優位や結束が脅威にさらされているという事であった。これらの不安感を構成しているものは、超自由主義の聖職者アブドゥルラフマン・ワヒド（Abdurrahman Wahid /1999-2001）や、非ムスリム寄りとして広く知られる与党PDI-P（インドネシア闘争民主党）の女性議長メガワティ・スカルノプトリ（Megawati Sukarnoputri /2001-2004）らが大統領職に就いた事で、インドネシアでのムスリムの指針が損なわれてしまったとする認識である。現大統領のジョコ・ウィドド（Joko […]

イスラム主義運動はインドネシア史において目新しいものではないが、イスラム主義者の動員がこの国の政治舞台で一層目立つようになったのは、故スハルト大統領が辞任した1998年以降の事である。イスラム主義者たちにとって、スハルトの権威主義的政権の終焉は、彼らの宗教、文化、イデオロギー、政治、経済上の利益を表明する推進力となった。 新秩序後のインドネシアにおけるイスラム主義運動の高まりには常に複数の要因が寄与しており、スハルト政権の崩壊は重大であった。スハルトの失墜は、市民の自由や民主主義、市民の多元的共存に門戸を開放したものの、この副作用として、不寛容や急進主義、イスラム教の好戦性を高める事となった。 社会、政治、経済の著しい発展にもかかわらず、ポスト・スハルトのインドネシアは、地方や国境を越えたイスラム主義集団の流入によっても悩まされる事となった。これらの集団は、インドネシアの揺籃期にある民主主義や、脆弱な多元主義、そして、インドネシアのムスリムが中央アジアやインド亜大陸、中東の同宗信者に比べて寛容で穏健であるとのイメージを脅かすものだ。これらのイスラム主義集団が成長した結果、穏健で進歩主義的なムスリムの現代的でリベラルなものの見方が益々脅かされ、また排斥さえされるようになった。 インドネシアの民主主義は斯くしてイスラム主義者に蔓延る余地を与えている。自由と民主主義の名の下で、様々なイスラム主義集団がインドネシア全土にイスラム主義のセンターや組織、学校、それに政党までをも設立している。彼らはイスラム主義の本やその他の出版物を自由に出版し（さらにはこれを自分たちの広範なネットワークを通じて社会に流通させ）ており、そのような出版物は、彼らのイスラム主義の理念や解釈、見解、そして社会政治的計画に沿ったものとなっている。このような集団は民主主義制度の中で成長しており、彼らは自分たちのイスラム主義の諸機関を逆説的に利用して、不寛容や自民族中心主義、反多元主義を発信し、また彼らが西洋世俗主義の産物と批判する民主主義にも反対している。 多様なイスラム主義集団の様式 明確にしておく必要があるのだが、全てのイスラム主義集団が物理的な暴力を振るうわけではないし、イスラム主義者の動員が常に暴力的で過激な形をとると断じる事も間違いである。ユダヤ教やキリスト教の特定宗派がその信奉者たちに個人的な信仰心の向上を強要するのと同様に、多くのイスラム教復興運動がムスリムたちに戒律のさらなる遵守を促している。 平和的、あるいはより暴力性の低いイスラム主義者の動員には以下の活動がある。すなわち、政党の結成、選挙への出馬、同盟関係の構築、国家と市民社会の協力関係の確立、そして市民社会組織の立ち上げである。これには政府諸機関と連携してシャリーアに基づく政策を支持する事も含まれるだろう。暴力的あるいは過激なイスラム主義者の動員としては、資産に対する攻撃、脅迫行為、イスラム主義者の目的や戦略的選択に反対する個人や集団、少数宗派、少数民族集団、特定の住民層を標的化する事、それに暴動や社会不安、対立住民間の暴力、反乱がある。 非暴力のイスラム教主義の例として、タブリーグ・ジャマート（Tablighi Jamaat）、ヒズブット・タフリール・インドネシア（Hizbut Tahrir Indonesia）、あるいは一部のサラフィ派（またはネオ・サラフィ派）集団がある一方、イスラム防衛戦線（Front Pembela Islam）、ラスカル・ジハード（Laskar Jihad：聖戦軍）、インドネシア・ムジャヒディン評議会（Majelis Mujahidin Indonesia）、イスラム信徒フォーラム（Forum Umat Islam）、インドネシア・ムスリム同胞団協会(Jamaah Ikhwanul Muslimin Indonesia/Association of Indonesian Muslim Brotherhood）、反シーア派国民連合（Koalisi Nasional Anti-Syiah/Anti-Shia National Alliance）などの組織は暴力的な過激派イスラム主義集団に分類する事ができる。 ジャカルタ州知事選挙期間中のイスラム主義者の動員 ジャカルタの2017年の州知事選挙は、ポスト・スハルト時代に最も物議を醸した選挙の一つであった。この原因は、この選挙に先行して一連の暴力や緊張関係、騒動、テロ、憎悪、脅迫、人種差別、自民族中心主義や宗派間感情の動員が複数のイスラム主義集団によって行われた事である。 第１回投票でのイスラム主義者の支持は、ハドラマウト地方出身（Hadrami）のアラブ系のアニス・バスウェダン（Anies Baswedan/アニス）と、元インドネシア大統領のスシロ・バンバン・ユドヨノ（Soesilo Bambang Yudhoyono）の息子アグス・ハリムルティ・ユドヨノ（Agus […]