วิถีของวรรณกรรมร่วมสมัยของไทย กระแสวรรณกรรม จาก เสนีย์ เสาวพงศ์ จนถึง ชาติ กอบจิตติ

Hideki Hiramatsu

          
บทนำ

สำหรับวงการวรรณกรรมร่วมสมัยของไทยแล้วนั้นปี2516หรือ“ช่วงของการปฎิวัตินักศึกษา” ถือได้ว่าเป็นจุดหักเหหนึ่ง(Turning point)เฉกเช่นเดียวกับในหลายๆแขนง งานวิจัยฉบับนี้จะทำการศึกษาถึงความแตกต่างของลักษณะพิเศษในผลงานวรรณกรรมและแนวโน้มของงานในช่วงก่อนและหลังระยะเวลาดังกล่าวผ่านทางการวิเคราะห์ผลงานวรรณกรรมในรายละเอียดของผลงานนวนิยายสองเรื่องนั่นก็คือ“ปีศาจ” ของเสนีย์ เสาวพงศ์ และ “คำพิพากษา” ของ ชาติ กอบจิตติ “ปีศาจ”เป็นตัวแทนของงานในช่วงก่อนปี2516 ส่วนเรื่อง “คำพิพากษา” นั้นเป็นตัวแทนของงานในช่วงหลังปี2516 เหตุผลที่หยิบยกผลงานทั้งสองเรื่องนี้มาทำการวิเคราะห์เนื่องจากผลงานทั้งสองเรื่องถือได้ว่าเป็นผลงานแถวหน้าในฐานะการวิจารณ์วรรณกรรมบริสุทธิ์ ของวรรณกรรมไทย

อันดับแรกการวิจัยได้จับประเด็นของลักษณะพิเศษทางวรรณกรรมของเรื่อง “ปีศาจ” จากมุมมองในประเด็นที่เกี่ยวกับ “การหลุดพ้นจากบ่วงกรรม” เพราะเมื่อหากพิจารณาให้ดีแล้วจะพบว่าในผลงานวรรณกรรมของเสนีย์ เสาวพงศ์เรื่องนี้นั้นได้แสดงถึงการเป็นปฎิปักษ์กับแนวคิดเกี่ยวกับพุทธศาสนาโดยทั่วไปที่เป็นลักษณะพิเศษของสังคมไทยที่ได้สะท้อนออกมาเป็นระยะเวลายาวนานในวรรณกรรม กล่าวคือเป็นการถอยห่างออกจากเรื่องของพรหมลิขิต, โชคชะตาที่ได้กลายเป็นสิ่งธรรมดาสามัญของสังคมไปแล้ว, และเป็นสิ่งที่ชักชวนพวกเราให้เข้าไปสู่ความเข้าใจในเรื่องกรรม (กรรมลิขิต) ในความหมายดั้งเดิมซึ่งถือว่าโชคชะตาหรือกรรมนั้นเป็นสิ่งที่สามารถเปลี่ยนแปลงได้

หลังจากนั้นได้ทำการวิเคราะห์ลักษณะพิเศษทางวรรณกรรมของผลงานเรื่อง “คำพิพากษา”จากมุมมองเกี่ยวกับ“รอยต่อระหว่างการออกบวชกับการมีตัวตนอยู่จริง” สามารถกล่าวได้ว่าผลงานเรื่อง “คำพิพากษา” นี้นั้นได้ปฎิเสธถึงการหลอกตัวเองตามแนวคิดของนักปรัชญาชาวฝรั่งเศส ฌอง ปอล ซาตร์ เป็นการขัดแย้งกับการมีตัวตนอยู่จริงที่ได้ถูกเหวี่ยงออกมาจากสังคม(การมีตัวตนของมนุษย์) และการปฎิเสธต่อ(ในมนุษย์ที่ใช้ชีวิตอยู่กับ)การหลอกตัวเอง, การปฎิเสธต่อผู้คนที่ถือว่าแนวคิดที่ว่าความทุกข์นั้นมีสาเหตุมาจากกรรมหรือความทุกข์เป็นผลของกรรม (แต่ในความเป็นจริงแล้วหาใช่เป็นเช่นนั้นไม่หากแต่ความทุกคือผลของการมีตัวตนอยู่ของมนุษย์ต่างหาก) นอกจากนี้ยังมีการตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับความเชื่อทางศาสนาพุทธซึ่งถือปฎิบัติกันโดยทั่วไปในสังคมเช่นการทำบุญต่างๆอีกด้วย แต่ทั้งนี้ทั้งนั้นงานวิจัยฉบับนี้เน้นเรื่องของการใช้การออกบวชเป็นทางออก ค่านิยมในเรื่องของการออกบวชที่กล่าวถึงในงานฉบับนี้เป็นเสียงแผ่วเบาที่ได้ไหลเวียนอยู่ภายในผลงานเฉกเช่นเดียวกับคำกล่าวของเจ้าอาวาสภายในผลงานนั้นเอง คำว่า “โลกแห่งพระธรรม” ที่ได้มีการกล่าวถึงในนวนิยายนั้นหมายถึงโลกทางธรรมในฐานะของผู้ที่ออกบวช และทั้งยังเป็นสิ่งที่ชี้ให้เห็นถึงการลาสิกขาบทกับระหว่างช่วงการออกบวชที่แบ่งแยกออกจากกัน ซึ่งเป็นการนำมาซึ่งความตกอับของตัวเองจากการที่ได้พานพบกับคนอื่นๆ, โลกที่จำเป็นต้องเผชิญหน้ากับการมีตัวตนอยู่, หรือหากจะกล่าวในแง่ทางธรรมแล้วนั่นก็คือ โลกกุตระหรือโลกของการลาสิกขาบท ไม่ใช่ โลกียะในภาษาบาลีแต่อย่างได

รายละเอียดของการวิเคราะห์ผลงานทั้งสองเรื่องมีดังต่อไปนี้

(1)       การหลุดพ้นจากห้วงกรรม― “ปีศาจ” ของเสนีย์ เสาวพงศ์

งานวิทยานิพนธ์ฉบับนี้เน้นการวิเคราะห์ผลงานนวนิยายของไทยเรื่องนี้ที่แทบจะไม่มีผู้ใดเคยทำการศึกษาเท่าใดนัก โดยก่อนอื่นจะค้นหาถึงจิตสำนึกที่มีต่อสังคมของนักเขียนในผลงานวรรณกรรมร่วมสมัยของไทย วรรณกรรท้องถิ่นที่มีความแตกต่างกันของเบื้องหลังทางความคิดและวัฒนธรรมกับชาวญี่ปุ่นที่เราคุ้นเคยนั้น ซึ่งลักษณะพิเศษที่เด่นชัดประการหนึ่งนั่ก็คือ ท่าทีหรือการตระหนักที่ละเอียดอ่อนที่มีต่อสังคมของนักเขียนนั่นเอง ความไม่มั่นคงทางสังคมและการเมืองได้ทำให้จิตสำนึกทางสังคมของนักเขียนงานสมัยใหม่ที่ผ่านความหวั่นไหวที่สั่งสมนั้นเป็นสิ่งที่สดใหม่เกินกว่าที่เราชาวญี่ปุ่นจะคาดคิด มีผู้ตั้งข้อสังเกตุเกี่ยวกับลักษณะพิเศษใหญ่ๆทางวรรณกรรมร่วมสมัยในภูมิภาคเอเซียตะวันออกเฉียงใต้จากการมองในฐานะของคนภายนอก ว่า “วรรณกรรมทางสังคมของเอเซียอาคเนย์ เป็น literature engage” 1 อาจจะเนื่องจาก เพราะนักประพันธ์ในภูมิภาคนี้เหล่านั้นล้วนเคยมีอดีตที่เคยขัดแย้งทางการเมืองและต่อต้านสังคมและมีประสบการณ์ที่ไม่สามารถเผชิญหน้ากับสิ่งเหล่านั้นได้เลย ซึ่งในรวมถึงปัจจัยที่สืบเนื่องมาจากการถูกครอบครองในยุคล่าอาณานิคมอีกด้วย นีลส์ มูลเดอร์นักสังคมมนุษยวิทยาผู้มีความรู้ลึกซึ้งเกี่ยวกับวรรณกรรมวรรณศิลป็ของไทย ได้กล่าวถึงความสัมพันธ์ของนักเขียนไทยกับสังคมไทยโดยเปรียบเทียบกับวรรณกรรมของอินโดนีเซียไว้ว่า “จุดศูนย์กลางที่สร้างลักษณะพิเศษที่เข้มข้นของวรรณกรรมสมัยใหม่ของไทยนั้นคือ social stageในขณะที่วรรณกรรมชวาถูกจัดอยู่ในลักษณะของself-centred แต่สำหรับวรรณกรรมไทยนั้นกลับถูกจัดอยู่ในลักษณะของsocial settingอย่างชัดเจน” 2

นอกจากนี้ นิตยา มาษาวนิต ซึ่งดำรงตำแหน่งประธานชมรม Thai P.E.N. เป็นระยะเวลาหลายวาระ ได้ไห้ทรรศนะเพิ่มเติมจากมุมมองของคนที่อยู่ภายในสังคมไทยไว้ว่า 3 การตระหนักของนักเขียนไทยที่มีต่อความถูกต้องของสังคมซึ่งเป็นลักษณะพิเศษของงานวรรณกรรมไทยไม่ใช่เป็นการเผยถึงความผันแปรทางการเมืองหลายยุคหลายสมัยเท่านั้น แต่ยังเป็นสิ่งที่สืบทอดต่อเนื่องกันมาในฐานะของจรรยาบรรณทางวรรณกรรมอีกด้วย นอกจากนี้ยังมีบางคนได้ให้ข้อบ่งชี้ที่น่าสนใจว่า “เมืองไทยเรายังไม่มีนักประพันธ์ดั่งตอลสตอย หรือ ตรูเกเนฟ ของรัสเซีย หรือดั่ง ปาจินของจีนเก่า อีกทั้งยังไม่มีนักประพันธ์ดั่งบัลซักของฝรั่งเศส หรือ แม็กซิม กอร์กี้ หรือหลู่ซิ่น แต่เมืองไทยเราก็มีข้อดีแบบไทยๆ นั่นก็คือ มีการปูความคิดทางการเมืองค่อนข้างจะเข้มข้น” 4

เมื่อเป็นเช่นนั้นแล้ว จิตสำนึกที่มีต่อสังคมซึ่งเป็นลักษณะพิเศษของงานวรรณกรรมสมัยใหม่ของไทยที่ได้รับการยอมรับจากนักวิชาการไทยศึกษาจากทั้งในและนอกประเทศนั้นอยู่ในระดับใดกันแน่ ต่อจากนี้ไปจะทำการวิเคราะห์เกี่ยวกับประเด็นดังกล่าวผ่านสนีย์ เสาวพงศ์ (2461-ปัจจุบัน) นักเขียนและอดีตเอกอัคราชทูตไทยประจำพม่าเจ้าของผลงานวรรณกรรมหลายต่อหลายเรื่อง และนวนิยายเรื่อง“ปีศาจ” ซึ่งถือได้ว่าเป็นตัวแทนของผลงานของนักเขียนผู้นี้

โดยมีลำดับในการนำเสนอเนื้อหาดังต่อไปนี้นั่นคือเริ่มต้นด้วยการนำเสนอภาพรวมของบทบาทและตำแหน่งทางประวัติวรรณกรรมของของเสนีย์ 5ที่มีต่อประวัติศาสตร์วรรณกรรมสมัยใหม่ของไทย หลังจากนั้นทำการวิเคราะห์ผลงานเรื่อง “ปีศาจ” แล้วศึกษาในรายละเอียดพร้อมกับยกตัวอย่างประกอบ

 [1.1] สถานะทางวรรณกรรมของเสนีย เสาวพงศ์

เราสามารถพูดได้ว่า เสนีย์ เสาวพงศ์ ถือว่าเป็นหนึ่งในจุดสูงสุดของ วรรณกรรมบริสุทธิ์ของประวัติศาสตร์วรรณกรรมสมัยใหม่ของไทย 6 ด๊อกเตอร์ตรีศิลป์ บุญขจรแห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัยได้ชี้ชัดในงานประชุมวิชาการฉลองอายุ 84 ปีของ เสนีย์ ซึ่งจัดขึ้นโดยสำนักพิมพ์มติชนไว้ว่า “เสนีย์ขับเคลื่อนสังคมไทยด้วยวรรณกรรม และเปลี่ยนแปลงประวัติศาสตร์ของนวนิยายไทย ยิ่งกว่านั้นเสนีย์เป็นนักเขียนที่ไม่ใช่แค่นักเขียนของสังคมไทยแต่เป็นนักเขียนของมนุษยชาติ สามารถทำนายอนาคตผ่านงานเขียนด้วยคุณค่าของงานเขียนที่เต็มไปด้วยญาณทัศนะ 7

หากเราจะพิจารณาถึง คุณค่าของเสนีย์ที่มีต่อประวัติศาสตร์วรรณกรรมไทยแล้วเราไม่สามารถมองข้ามความเคลื่อนไหวของวรรณกรรมเพื่อชีวิตไปได้ ในสังคมไทยงานวรรณกรรมสมัยใหม่มีประวัติที่มักเกี่ยวพันกับการเมืองอยู่เสมอ บ้างก็ได้รับแรงกดดันจากการเมือง บ้างก็พยายามที่จะออกจากแรงกดดันทางการเมืองที่เกิดขึ้น ซึ่งในกระแสดังกล่าวได้ก่อให้เกิดสิ่งที่เรียกว่าวรรณกรรมเพื่อชีวิต หากเราจะกล่าวว่าเราสามารถมองสังคมไทยจากมุมสูงผ่านวรรณกรรมเพื่อชีวิตได้นั้นก็หาใช่ป็นคำกล่าวที่เกินเลยแต่อย่างใดไม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งงานเขียนของเสนีย์ เสาวพงศ์นั้นถือได้ว่ามีบทบาทที่สำคัญต่อประเด็นดังกล่าวอย่างยิ่งยวด

เสนีย์ได้ประกาศจุดยืนของวรรณกรรมเพื่อชีวิตไว้ในการบรรยายปถกฐา ณ. มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์เมื่อปี2495 นอกจากนี้ในการประพันธ์กับสังคม 8 ยังได้ให้ความหมายเกี่ยวกับหน้าที่ที่ชัดเจนของนักเขียนอันที่จะมีต่อสังคม นอกจากนี้ในการวิจารณ์ในปีเดียวกันยังมีการกำหนดความหมายของวรรณกรรมแนวอัตถนิยมในแง่ของ อัตถนิยมและจินตนิยม 9 ซึ่งจุดยืนดังกล่าวนั้นบรรจง บรรเจิดศิลป์นักวิจารณ์วรรณคดีชื่อดังได้กล่าวสรุปไว้ดังต่อไปนี้

“ในขณะที่มนุษย์กำลังล้มตายด้วยความหิวโหย ความงามของจันทร์เจ้าก็จะไร้ประโยชน์ ภาระหน้าที่ของศิลปิน ต้องมองไปยังภาพอันน่าทุเรศนั้น” 10

จุดยืนดังกล่าวได้ส่งอิทธิพลอย่างมากมาย โดยเฉพาะอย่างยิ่งอิทธิพลที่มีต่อทรรศนะคติของโลกวรรณกรรมในช่วงก่อนและหลังการปฎิวัตินักศึกษาในปี2516 นั้นมากมายจนไม่อาจที่จะประเมินได้ นักเขียนและนักวิจารณ์รุ่นใหม่จำนวนมากที่เป็นแกนนำในช่วงก่อนและหลังการปฎิวัตินักศึกษาได้ยึดเอาแนวคิดเรื่องของความรับผิดชอบของนักเขียนที่เสนีย์ได้บัญญัติขึ้นอย่างแรงกล้า ตัวอย่างเช่นในกรณีของ วิทยากร เชียงกุล นักวิจารณ์ที่เปรียบเสมือนตัวแทนของคนรุ่นใหม่ ได้กล่าวว่า “นักเขียนที่ปราศจากความรับผิดชอบต่อสังคมก็เปรียบได้กับนักเขียนที่ป้อนยาพิษให้กับผู้อ่านนี้ค่าไม่ต่างไปจากพ่อค้าหน้าเลือดไม่รับผิดชอบต่อสินค้าที่ตนขายเท่านี้เอง” 11 นอกจากนี้นักกิจกรรมทางวัฒนธรรมชื่อดังซึ่งแม้ว่าจะไม่ใช่นักวรรณคดีอย่างสุลักษณ์ ศิวรักษ์ ได้กล่าวไว้ว่า “ความรับผิดชอบของนักเขียนที่มีต่อสังคม เปรียบได้กับ ความรับผิดชอบของพ่อที่ดีที่มีต่อครอบครัว ผู้เขียนมีค่าเท่ากับพระพรหมที่ลิขิตชีวิตให้ตัวละคอน” 12 และเราไม่อาจมองข้าม จิตร ภูมิศักดิ์ผู้ที่ฝากวาทะเด่นไว้ว่า“ศิลปะเพื่อชีวิต ศิลปะเพื่อประชาชน” 13ไปได้ นอกจากนี้เสถียร จันทิมาธรยังได้นำเสนอเกี่ยวกับบทบาททางวรรณกรรมของเสนีย์ในประวัติศาสตร์วรรณกรรมของไทยไว้ว่า “คือกลุ่มบุกเบิกด้านความคิดใหม่ที่ทำงานศิลปะเพื่อชีวิต ของคนที่เสียเปรียบในสังคม งานของเขานอกจากต่อสู้เพื่อเสนอแนวทางใหม่แล้ว ยังต้องต่อสู้เพื่อเปิดโปงจุดที่ไม่เป็นธรรม จุดที่ไม่เป็นประชาธิปไตย จุดที่ไม่เป็นวิทยาศาสตร์ของความคิดต่างๆในสังคมเก่าอีกด้วย” 14 หรืออีกนัยยะหนึ่งคือ “เสนีย์ เสาวพงศ์อยู่ในฐานะกองหน้าผู้บุกเบิกในการสร้างสถานที่ทางประวัติศาสตร์ให้กับสามัญชน,ส่งผลกระเทือนในทางความคิด ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทั้งในความคิดและในทางสังคมในระดับที่แน่นอนหนึ่งโดยเฉพาะในห้วงก่อนและภายหลังเหตุการณ์เมื่อวันที่14 ตุลาคม 2516” 15

จากข้อมูลข้างต้นถือได้ว่า เสนีย์ ได้แบกรับบทบาทของการเป็นแกนนำในฐานะทั้งผู้รังสรรค์และวิพากษ์ในประวัติศาสตร์วรรณกรรมสมัยใหม่ของไทย โดยเฉพาะอย่างยิ่งในแง่ของการเป็นจุดศูนย์กลางของกระแสศิลปะเพื่อชีวิตนั่นเอง

[1.2] ลักษณะพิเศษทางวรรณศิลป์ของนวนิยายเรื่อง “ปีศาจ” 

นวนิยายเรื่อง “ปีศาจ” ตีพิมพ์ครั้งแรกในหนังสือพิมพ์ร่วมสมัย(1953-4), หลังจากนั้นไม่มีสำนักพิมพ์ใดที่รับตีพิมพ์รวมเล่มในทันที นิยายฉบับพิมพ์รวมเล่มครั้งแรกเป็นฉบับที่พิมพ์โดยสำนักพิมพ์เกวียนทองเมื่อปี2500 เรื่องราวในปีศาจเริ่มต้นจากการพบกันระหว่างสาย สีมา ทนายความหนุ่มผู้มีถิ่นกำเนิดจากชนชั้นชาวนา กับรัชนีย์หญิงสาวจากชนชั้นศักดินา โดยที่เนื้อหาดำเนินอยู่บนแก่นของเรื่องเกี่ยวกับความขัดแย้งทางความคิดระหว่างคนรุ่นใหม่อย่างสายสีมากับสังคมรุ่นเก่าซึ่งนำโดยพ่อแม่ของรัชนีย์ และเรื่องราวจบลงที่สายและรัชนีย์ต่างตัดสินใจถึงวิถีชีวิตของตัวเองภายใต้พระอาทิตย์อัสดงว่าทั้งสองต่างแยกย้ายกันไปสู่ชนบทและทุ่มเทอนาคตของตัวเองเพื่อทำประโยชน์ต่อผู้ที่เป็นเหยื่อทางสังคม

ในช่วงแรกของการจัดพิมพ์แทบจะไม่มีปฎิกิริยาตอบรับเกี่ยวกับงานเขียนชิ้นนี้เท่าใดนัก ปีศาจมีโอกาสได้กลับมาตีพิมพ์อีกครั้งในช่วงหลังจากที่ระบอบประชาธิปไตยเบ่งบานพร้อมทั้งได้รับการต้อนรับอย่างดีจนได้รับการยกย่องว่าเป็นหนึ่งในผลงานที่เป็นสุดยอดชิ้นหนึ่งของประวัติศาสตร์วงการวรรณกรรมของไทย

วิทยากร เชียงกุลตัวแทนของนักวิจารณ์รุ่นใหม่ที่ได้นำเสนอไปแล้วในข้างต้นได้วิพากษ์ผลงานเรื่องนี้ของเสนีย์ไว้ในบทเกริ่นนำของฉบับพิมพ์ซ้ำโดยสำนักพิมพ์มิตรนรา (2514) ดังเนื้อความต่อไปนี้

“ควรจะเรียกได้ว่านวนิยายที่ยิ่งใหญ่สำหรับประเทศเล็กๆซึ่งไม่เคยสร้างสมอะไรไว้มากกว่านิทานจักรๆวงค์ๆ และคำประพันธ์หวานหูอย่างประเทศนี้” 16

 นอกจากนี้นักวิจารณ์วรรณคดีชั้นแนวหน้าอย่าง เสถียร จันทิมาธรได้กล่าวว่า “ปีศาจกลายเป็นคัมภีร์ของคนรุ่นใหม่ที่เอาการเอางาน” 17 ตรีศิลป์ บุญขจรได้เสนอและเน้นย้ำอีกว่านิยายเรื่องนี้ทำให้วรรณกรรมเพื่อชีวิตพัฒนาไปอย่างยิ่งยวด และสมบูรณ์แบบทั้งในส่วนของเนื้อหาและวิธีการนำเสนอ 18

สรุปจากการประเมินผลงานเรื่อง“ปีศาจ”ต่างๆที่ได้นำเสนอไปในข้างต้นนั้นจะพบว่าส่วนใหญ่เป็นการประเมินผลในแง่ของการอุทิศต่อการพัฒนาวรรณกรรมไทยจากระดับของการมีความรู้สึกร่วมโดยนักเขียนที่มีต่อผู้ที่อ่อนแอในแง่ของสังคมที่เคยมีมาไปสู่การปฎิรูปสังคมที่ชัดเจน โดยเฉพาะอย่างยิ่งการทุ่มเทต่อการพัฒนาของวรรณกรรมเพื่อชีวิตหรือนวนิยายแนวอัตนิยมในวรรณกรรมสมัยใหม่ของไทย นอกจากนี้ยังถูกชี้บ่งถึงการคำนึงถึงชาวนาซึ่งเป็นประชาชนส่วนใหญ่ของสังคมไทยเป็นหลัก ไม่ใช่เป็นเพียงแค่กรรมกรหรือชนชั้นที่ถูกหลอกเท่านั้น ซึ่งถือได้ว่าเป็นลักษณะพิเศษเฉพาะของไทยอีกด้วย นักวรรณคดีสมัยใหม่จำนวนมากประเมิน“ปีศาจ”ในแง่ดี แต่ก็มีเสียงในเชิงวิพากษ์วิจารณ์เกี่ยวกับงานนี้อยู่บ้างด้วยเช่นกัน ตัวอย่างเช่น มีความเห็นที่ว่า “ปีศาจเป็นงานวรรณกรรมฝ่ายหัวเอียงซ้ายที่ขาดคุณค่าทางวรรณศิลป์ หรือ “ปีศาจ”เป็นคำโฆษณาเชิญชวนในแนวความคิดทางสังคมนิยมมากกว่าการเป็นผลงานวรรณกรรม” 19 เป็นต้น

ลำดับต่อไป จะมาวิเคราะห์ถึงลักษณะเด่นทางวรรณกรรมของ “ปีศาจ”

[1.2] [ปีศาจ] ในความเป็นสัญลักษณ์

 ตัวละครเอกของเรื่องเป็นทนายความหนุ่มผู้ซึ่งเปี่ยมไปด้วยอุดมการณ์อันแรงกล้าและมีชาติกำเนิดจากสังคมกสิกร แม้ว่าณ.ขณะนี้เขาได้กลายเป็นทนายความอยู่ในเมืองหลวงเมืองที่เปี่ยมไปด้วยโอกาสก็ตาม สถานที่ที่เป็นถิ่นกำเนิดของจิตใจของเขาก็คือชนบท เขาได้แสดงจุดยืนของตัวเองเกี่ยวกับทัศนะคติที่คำนึงถึงชาวนาในภาคเกษตรกรรมที่แร้นแค้นและตกอยู่ในฐานะที่มักจะถูกเอารัดเอาเปรียบจากสังคมอยู่เสมอ ตัวเขาเองไม่ได้ถูกหลอกล่อจากอำนาจผลประโยชน์ในฐานะของทนายความที่มักจะพบเห็นได้เสมอในสังคมเมือง แต่เขายังคงยึดมั่นกับแนวคิดของตัวเองในสิ่งที่สังคมพึงมีและพึงเป็น

เรื่องราวส่วนใหญ่ถูกสนับสนุนด้วยบทสนทนาอันแยบคายของตัวละครหลัก, โดยที่เนื้อหาดำเนินไปผ่านเรื่องราวต่างๆ เสนีย์ผู้ซึ่งกล่าวได้ว่าได้รับอิทธิพลจากวรรณกรรมของอินเดียเรื่อง Hitopadea 20 ซึ่งเป็นประโยคที่บรรยายน้อยแต่ได้เนื้อหาใจความมากมายนั้น ในขณะที่ในผลงานเรื่องก่อนหน้านี้ของเสนีย์ที่ชื่อว่า “ความรักของวัลยา”เพียงแง่มุมในการนำเสนออุดมคติในการดำเนินเรื่องผ่านบทสนทนาเท่านั้นที่โดดเด่น แต่สำหรับ“ปีศาจ”นั้นบทสนทนาอันแยบคายของตัวละครเอกถูกนำมาใช้ในการดำเนินเรื่องราวได้อย่างดีเยี่ยมทำให้การแสดงจุดยืนของตัวเองของตัวละครเป็นไปอย่างรื่นไหลจนทำให้ภาพลักษณ์ของคนหนุ่มรุ่นใหม่ไฟแรงที่เต็มไปด้วยความคิดในการปลดแอกจากสังคมแบบเก่าและการก้าวเข้าไปสู่อนาคตปรากฎอย่างแจ่มชัดในมโนภาพของผู้อ่าน อีกทั้งยังถูกเพิ่มเติมด้วยภาพของตัวเอกฝ่ายหญิงผู้ได้รับการอบรมเลี้ยงดูมาในสภาพแวดล้อมของครอบครัวที่ยึดติดกับค่านิยมแบบเก่า 21ผู้ซึ่งสามารถแหวกวงล้อมอันแข็งแรงน่ากลัวออกไปได้(หน้า11)ด้วยการได้รับโอกาสในการศึกษา ภาพของหญิงสาวผู้ที่เดินหน้าไปสู่ความเป็นเอกเทศทางความคิดที่ตื่นจากการถูกผูกมัด นอกจากนี้ลักษณะเปลี่ยนแปลงและเติบโตขึ้นหลังจากที่ได้รู้จักกับสายนั้นถูกนำเสนอให้เห็นได้อย่างเด่นชัด หากความสัมพันธ์ระหว่างสายและรัชนีย์คือเส้นด้ายแกนหลักในแนวตั้งแล้ว การยืนหยัดเพื่ออุดมการณ์ของคนหนุ่มรุ่นใหม่อย่างกิ่งเทียนเพื่อนสนิทของรัชนีย์และมิตรสหายก็คือเส้นใยในแนวนอนที่ถักร้อยรองรับเรื่องราวนั่นเอง

ปูมหลังทางสังคมของนวนิยายเรื่องนี้คือ สภาพของสังคมที่ยังคงลักษณะเนื้อแท้ของความเป็นสังคมแบบเก่า ที่แม้ว่าจะมีการปฎิรูปการเมืองการปกครองจากระบอบสมบูรณายาสิทธิราชย์ในปี2475แล้วก็ตาม ชนชั้นอภิสิทธิ์ชนที่เป็นเพียงกลุ่มคนบางส่วนของสังคมก็ยังปกครองคนส่วนใหญ่ของประเทศ โดยเฉพาะอย่างยิ่งผู้ตกเป็นเหยื่อซึ่งปรากฎในเนื้อเรื่องและไม่มีแม้แต่ชื่อเสียงเรียงนามซึ่งมีอยู่เป็นจำนวนมากในสังคมช่วงนั้นก็คือชาวนานั่นเอง ภาพของการไม่ยอมสิ้นหวังไปกับร่องลึกระหว่างอดุมคติในสิ่งที่น่าจะเป็นกับสถานการณ์ในความเป็นจริงแต่ยังคงสามารถประคองรักษาตัวเองให้สูงส่งและก้าวย่างต่อไปข้างหน้าอย่างมาดมั่นนั้น เสนีย์ได้นำเสนอผ่านทางตัวละครเอกผู้เป็นคนหนุ่มรุ่นใหม่อย่างสาย ซึ่งมันอาจจะเหมือนกับเป็นภาพเงาฉายอุดมคติของตัวเสนีย์ เสาวพงศ์นั่นเอง ตัวละครเอกทั้งหลายแบกรับเอาอุดมคติของเสนีย์เอาไว้บนบ่า และได่ก้าวเดินก้าวแรกจากสภาพความเป็นจริงที่หยุดอยู่กับที่ซึ่งไม่มีทีท่าว่าจะเปลี่ยนแปลงใดๆไปสู่สังคมที่ควรจะเป็นในอนาคตอันห่างไกลนั่นเอง

เฉกเช่นกับที่ สายและรัชนีย์ได้เอื้อนเอ่ยไว้นั่นเองว่า “ความยากจนทุกข์ยากของผู้คนเป็นสิ่งแรกที่สุดที่จะต้องแก้ไข” (หน้า182) หรือเฉกเช่นที่รัชนีย์ได้กล่าวว่า “ความเห็นอกเห็นใจและเจตนาดีอย่างเดียวไม่สามารถจะแก้ไขปัญหาต่างๆได้ทั้งหมด” (หน้า183) การก้าวไปข้างหน้าเพื่อมุ่งสู่“โลกที่เราอยู่จะสวยสดงดงามอย่างที่มันควรจะเป็น” (หน้า184) นั้นเป็นสิ่งที่สำคัญ, หรืออย่างเช่นที่นิคมเพื่อนของกิ่งเทียนได้กล่าวไว้ว่า “ที่ที่รกย่อมต้องการคนถางมากกว่าที่ที่เตียนแล้วเป็นธรรมดา” (หน้า63)

สังคมต้องเปลี่ยนแปลง นั่นคือเสียงอันแผ่วเบาที่พัดผ่านออกจากงานประพันธ์ชิ้นนี้ และแน่นอนที่สุดว่าไม่อาจมีผู้ใดที่จะสามารถหยุดยั้งกระแสความเปลี่ยนแปลงเหล่านั้นได้ มนุษย์ไม่สามารถหยุดยั้งการเคลื่อนที่ของเวลา สิ่งเก่าๆร่วงโรยไปตามกาลเวลาในขณะที่มีสิ่งใหม่ๆเกิดขึ้นมาเรื่อยๆเช่นเดียวกับสภาวะของสังคมค่านิยมเก่าๆเลือนหายไป และค่านิยมใหม่ก็จะเข้ามาแทนที่ด้วยตัวของมันเอง “ลำตัด” (หน้า107) ที่ถูกสอดแทรกไว้ในชิ้นงานนั้น เป็นสิ่งที่ได้แสดงให้เห็นถึงภาพการเคลื่อนที่ของกาลเวลา สำหรับผู้คนที่อยู่ในโลกของความเปลี่ยนแปลงทุกวันนี้ (หน้า 52) เปรียบได้กับ สมัยทำการแบบฟ้าแลบ (หน้า 162) ฝ่ายที่ยึดถือค่านิยมแบบเดิมถูกรุกรานคุกคามจากค่านิยมจากสมัยใหม่ ซึ่งสิ่งเหล่านั้นเปรียบเสมือน “ปีศาจ” หรือกล่าวคือ ค่านิยมของสมัยใหม่ที่มาพร้อมกับความเปลี่ยนแปลงได้ขับไล่สังคมเก่า และความคิดของเสนีย์ที่ปรากฎให้เห็นคือ สังคมมีการเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ

เกี่ยวกับประเด็นนี้ สุชาติ สวัสดิ์ศรี บรรณาธิการนิตยสารทางวรรณกรรมชื่อดังหลายฉบับ ได้ระบุบ่งชี้ ว่า “สายสีมาอาจเป็นตัวแทนได้สำหรับคนรุ่นใหม่ที่เริ่มปฎิเสธค่านิยมของสังคมเก่า” “สายปฎิเสธความกตัญญูที่มีต่อผู้มีพระคุณ หันไปเลือก ความยุติธรรมเพื่อประชาชนผู้ถูกเอารัดเอาเปรียบ ฉากการปะทะคารมระหว่าง สายสีมา – คนสามัญ กับเจ้าคุณพ่อของรัชนี – ทำให้เราเห็นถึงการแปลี่ยนแปลงของสังคม และจิตวิทยาของการปฎิวัติ พ.ศ. 2475 22

ตัวแทนของคนรุ่นเก่าที่ยังคงยึดมั่นกับค่านิยมของสังคมแบบเก่าและไม่พยายามเปิดโลกทรรศน์สำหรับสังคมแบบใหม่ ผู้ซึ่งขับเคี่ยวกับคนรุ่นใหม่อย่างสายหรือรัชนีย์ ก็คือ เจ้าคุณพ่อของรัชนีย์ และ มหาจวนอดีตเจ้าอาวาสผู้ซึ่งกลับมาสู่การเป็นฆาราวาส พวกเขาเหล่านั้นกำลังถูกคุกคามและท้าทายจากปีศาจ ซึ่งปีศาจสำหรับพวกคนรุ่นเก่านั้นเหล่านั้นก็คือ สาย สีมา นั่นเอง เจ้าคุณพ่อของรัชนีย์ผู้ซึ่งปฎิเสธที่จะยอมรับในระบอบชีวิตปัจจุบันที่ให้สิทธิอิสระแก่ผู้หญิงมากเกินไป(หน้า9) รู้สึกประหวั่นพรั่นพรึงต่อสายสีมาผู้เป็นปฎิปักษ์ต่อค่านิยมของสังคมแบบเก่า ดังคำพูดที่ว่า “ไอ้ปีศาจตัวนี้มันทำให้ฉันนอนไม่หลับ” (หน้า220) หรือ “ไอ้ปีศาจตัวนี้มันมาหลอกหลอนฉันอยู่ทุกคืนวัน” (หน้า221)

อีกด้านหนึ่ง อดีตเจ้าอาวาสอย่างมหาจวนผู้เคยสูงยศศักดิ์ในโลกแห่งธรรมผู้ซึ่งปัจจุบันเป็นบ่าวให้กับเศรษฐีนีม่าย ถือได้ว่าเป็นผู้มีพระคุณที่เคยเกื้อกูลเลี้ยงดูสายเมื่อยามเยาว์วัย สำหรับสายตัวเขาได้รับการขอร้องจากมหาจวนให้ทำการฟ้องขับไล่ชาวบ้านจำนวนมากมาย มันทำให้สายต้องตกอยู่ในสภาวะที่กลืนไม่เข้าคายไม่ออกเมื่อต้องเลือกระหว่างการตอบแทนบุญคุณโดยการรับทำเรื่องฟ้อง หรือว่าจะต้องตัดสินใจไม่รับเรื่องฟ้องเพื่อเห็นต่อคุณธรรม สภาพของสังคมในยุคสมัยนั้นการตอบแทนบุญคุณเป็นสิ่งที่ถูกคาดหวังอย่างมากมายว่าเป็นสิ่งที่พึงกระทำเกินกว่าที่พวกเราในยุคปัจจุบันจะคาดเดาได้ แต่สำหรับสาย สีมา ตัวเขาเลือกในสิ่งที่ตรงกันข้าม เขาเลือกเอาความถูกต้องในสมัยแห่งการกดขี่และการใช้อำนาจช่วงชิงผลประโยชน์(หน้า242) จึงทำให้สายกลายเป็นปีศาจที่น่ารังเกียจสำหรับอดีตเจ้าอาวาสมหาจวน เฉกเช่นที่มหาจวนได้กล่าวถึงสายว่า “อ้ายปีศาจตัวนี้มันอกตัญญู ฉันอุปถัมภ์มันมาแท้ๆ มันเนรคุณ” (หน้า 136)

การเผชิญหน้าของสายผู้ยึดมั่นอุดมการณ์อย่างแรงกล้าต่อคำพูดของมหาจวนผู้กลับคืนมาสู่การเป็นฆาราวาสที่ว่า“ฉันไม่ใช่พระเวสสันดรที่จะทำบุญให้เรื่อยไป”(หน้า134) นั่นใหม่สดยิ่งนัก หากเปรียบเจ้าคุณพ่อของรัชนีย์เป็นผู้ปกป้องรักษาระบบเก่าแล้ว เราก็อาจเปรียบมหาจวนว่าเป็นผู้ที่คอยพึ่งพาระบบเก่า หรืออีกในนัยยะหนึ่งก็อาจเป็นไปได้ว่า ตัวของสายเอง กำลังพยายามที่จะเป็นพระเวสสันดรในโลกปัจจุบันจากจิตใจที่เป็นเหยื่อของตัวเอง แต่ภาพของสายที่ยึดมั่นอุดมการณ์นั้นซ้อนทับกับภาพของชาวนาปีศาจในอดีตผู้ซึ่งยืนหยัดต่อสู้กับกองทัพญี่ปุ่นในช่วงสงครามที่มีถูกใส่เอาไว้ในเนื้อเรื่อง คุณธรรมของชาวนาผู้เคยต่อสู้กับทหารญี่ปุ่นผู้รุกรานจากภายนอก และสายผู้เป็นปีศาจในโลกสมัยใหม่ที่สืบทอดเจตนารมณ์เหล่านั้นเสมือนกับการต่อสู้กับความอยุติธรรมในสังคมไทยปัจจุบัน ซึ่ง“ปีศาจ”ในแง่ของความหมายในเชิงสัญลักษณ์ดังกล่าวนี้คือ องค์ประกอบสำคัญที่ยกระดับคุณค่าทางวรรณกรรมให้กับนวนิยายเรื่องนี้นั่นเอง

ตรีศิลป์ได้กล่าวถึงคุณค่าของ“ปีศาจ”ที่มีต่อประวัติศาสตร์วรรณกรรมสมัยใหม่ของไทยว่า“ปีศาจได้หยิบยกถึงปัญหาของภาคเกษตรกรรมไว้ในนิยายเพื่อชีวิต, และสร้างเสริมจิตสำนึกที่มีต่อปัญหาสังคมหรือความรับผิดชอบต่อสังคม โดยสามารถกล่าวได้ว่างานชิ้นนี้เป็นนิยายเพื่อประชาชน นอกจากนี้หากพิจารณาในแง่ของรูปแบบของการนำเสนอเรื่องราวแล้วก็สูงส่งในการใช้รูปแบบการนำเสนอในเชิงสัญลักษณ์เป็นครั้งแรกในงานนวนิยายของไทย” 23

ลำดับต่อไปเราจะพิจารณาถึงโครงสร้างของผลงานเจาะเน้นในสองแง่ดังต่อไปนี้ โดยที่คำนึงถึงเนื้อหาที่ได้นำเสนอไปแล้วในข้างต้นด้วย 

[1.2.2] โครงเรื่องพื้นฐาน—-การเป็นปฎิปักษ์ต่อสังคมศักดินา

 ตามที่ได้นำเสนอไปหลายครั้งแล้วในข้างต้นว่าในผลงานชิ้นนี้มีโครงเรื่องอยู่ที่จุดยืนทางสังคมและการประทะกันระหว่างสองสังคม กล่าวคือเป็นโครงเรื่องที่นำเสนอความขัดแย้งกันระหว่างจุดยืนของผู้ต้องการรักษา(หรือผู้ที่พึ่งพา)ระบบศักดินาระบอบการปกครองดั้งเดิมของไทยเอาไว้ กับ ตัวเอกที่ต่อสู้กับระบบศักดินาซึ่งนำทีมโดยสาย สีมา และรัชนีย์(ปิศาจ) เจ้าคุณพ่อของรัชนีย์ซึ่งสืบเชื้อสายจากตระกูลศักดินามักพูดประโยค “เธอลูกใคร” (หน้า198) อยู่เสมอหรืออย่างเช่นคำพูดที่แม่ของรัชนีย์พูดกับเธอว่า “คนเราไม่มีสกุลรุนชาติจะเป็นคนดีได้อย่างไร มีใครอบรมสั่งสอน ความเป็นผู้ดีน่ะมันอยู่ในสายเลือด ถ้าเลือดไพร่แล้วยังไงก็เป็นไพร่” (หน้า 205)

ระบบศักดินาถูกยกเลิกไปพร้อมกันกับการก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ของสังคมไทย แต่ในความเป็นจริงแล้วระบบศักดินายังคงทิ้งเงามืดเอาไว้ในสังคมไทยในรูปแบบที่เปลี่ยนแปลงได้ยากยิ่งแม้แต่หลังจากที่สังคมก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่แล้วก็ตาม หรือแม้สังคมได้เข้าสู่ช่วงกลางของศตวรรษที่20ที่นวนิยายเรื่องนี้ถูกเขียนขึ้นแล้วก็ตามอิทธิพลดังกล่าวก็ยังคงชัดเจนอยู่เช่นเดิม 24

ทรรศนะคติเฉกเช่นของพ่อแม่ของรัชนีย์นั้นได้สะท้อนให้เห็นอย่างชัดเจนผ่านคำพูดของชายหญิงรุ่นใหม่ยึดมั่นอุดมการณ์ในการที่จะเปลี่ยนแปลงสังคมกลุ่มหนึ่งที่ปรากฎในเนื้อเรื่อง ดังเช่นคำพูดที่นิคมเอ่ยกับกิ่งเทียนเพื่อนสนิทของรัชนีย์ว่า

“เราได้เปลี่ยนแปลงมาสู่การปกครองระบอบประชาธิปไตยยี่สิบปีแล้ว แต่ในการปฎิบัติของเรายังมีความคิดหลายอย่างที่ล้าหลังกว่าสมัย เรายังมีความคิดเก่าๆ สุมเข้าไว้เต็มสมอง บางคนยังถือว่าเขาเป็นคนสูงกว่าราษฎร เป็นนายราษฎร” (หน้า 140)

หากจะยืมคำพูดของสุชาติมากล่าวถึง สถานะการณ์ของคนรุ่นใหม่อย่างพวกของสาย สีมาที่มีต่อแนวคิดดังกล่าวข้างต้นนั้นก็จะได้ว่า“ปฎิเสธค่านิยมของสังคมเก่า และยืนอยู่เพื่อความถูกต้องสำหรับมวลชนเสมอ” ในเนื้อหาของนวนิยายนั้น สายได้ประกาศสัจธรรมสามัญชนต่อหน้าเจ้าคุณพ่อของรัชนีย์และชนชั้นเจ้าขุนมูลนายต่อหน้างานเลี้ยงว่า

“ท่านไม่สามารถจะยับยั้งความเปลี่ยนแปลงแห่งกาลเวลาได้ดอก เมื่อวันเวลาล่วงไปของเก่าทั้งหลายก็นับวันจะเข้าไปอยู่ใกล้พิพิธภัณฑ์ยิ่งขึ้น […..] ผมเป็นปีศาจที่กาลเวลาได้สร้างขึ้นมาหลอกหลอนคนที่อยู่ในโลกเก่า ความคิดเก่า[….] โลกของเราเป็นคนละโลกโลกของผมเป็นโลกของธรรมดาสามัญชน”(หน้า 264-265)

 การประทะกันระหว่างสองขั้วนั้นเป็นโครงเรื่องหลักดังที่ได้นำเสนอไปแล้วในข้างต้น และนอกเหนือจากโครงเรื่องระหว่างการประทะกันระหว่างสายกับเจ้าคุณพ่อของรัชนีย์แล้ว ยังมีสิ่งที่หนึ่งที่ได้ถูกเพิ่มเข้าไปในโครงเรื่องหลักดังกล่าว นั่นก็คือจุดยืน,การคงอยู่ของพี่สาวของรัชนีย์ซึ่งอยู่ในฐานะของผู้ตกเป็นเหยื่อที่ชะตาชีวิตยึดติดอยู่ในระบบศักดินานั่นเอง

 “เกิดมาเป็นลูกผู้หญิง เราเป็นคนอาภัพ” ดารณีพูดต่อไปด้วยเสียงเศร้าๆ “อยู่กับพ่อแม่ก็ต้องเชื่อฟังพ่อแม่ญาติพี่น้องผู้ใหญ่ เมื่อแต่งงานก็อยู่ในอำนาจของผัว […] เราก็ยอมรับตามแบบอย่างเด็กที่อยู่ในโอวาท […] แต่มันก็เหมือนปลดห่วงหนึ่งออกไป แล้วเอาห่วงใหม่ที่หนักกว่าเข้ามาคล้องไว้แทน” (หน้า 44-45)

 นั่นคือสิ่งที่พี่สาวพูดกับน้องสาว ซึ่งเปรียบเสมือนกับ “บัญญัติสามประการ” 25 การมีตัวตนอยู่ในฐานะของผู้หญิงไม่ได้เป็นผู้หญิงอย่างแท้จริง 26 สิ่งที่ผู้หญิงสามารถจะทำได้เพียงอย่างเดียวในสภาวะเช่นนั้นคือ “พยายามที่จะอดทนทุกสิ่งทุกอย่าง นึกว่าเป็นกรรมของเราจะทำอย่างไรได้” (หน้า45) เพียงอย่างเดียวเท่านั้น นั่นก็คือ “หล่อนคงจะไม่มีวันได้เป็นอิสระและเป็นตัวของตัวของตัวเอง” (หน้า 206) ซึ่งสถานะภาพเช่นนั้นก็จะเป็นดั่งเช่นที่ รัชนีย์ได้กล่าวไว้ว่า “แต่คงเป็นเหมือนอะไรบางอย่างที่ประดับประดาบ้านเช่น รูปสวยๆในกรอบ หรือตะโกดัดและโกสนในกระถาง” (หน้า 206)

ณ.จุดนี้เราก็น่าจะมองเห็นโครงสร้างของความขัดแย้งอย่างหนึ่งที่ซ่อนอยู่ในงานชิ้นนี้ที่ไม่ใคร่มีใครได้เอ่ยถึงขึ้นมาบ้างแล้ว ซึ่งสิ่งนั้นก็คือความแตกต่างระหว่างสองพี่น้องซึ่งคนหนึ่งปล่อยไปตามโชคชะตา(ถูกกำหนด) กับ อีกคนหนึ่งซึ่งเดินหน้าเผชิญต่อโชคชะตา(กำหนดเอง)นั้นเอง

ซึ่งจุดนี้เองที่ปรากฎขึ้นอย่างชัดเจน และนี่คือจุดประสงค์หนึ่งของงานเขียนฉบับนี้ที่ต้องการเชื่อมโยงกับจุดยืนทางวรรณกรรมของเสนีย์นั่นเอง

[1.2.3] การเปลี่ยนจากสถานะที่ถูกกำหนดไปสู่สถานะที่กำหนดเอง—-โครงเรื่องอีกหนึ่งโครง

เฮอร์เบิร์ต ฟิลิปส์ได้เสนอทัศนะเกี่ยวกับวรรณคดีของไทย ว่า ลักษณะที่แท้จริงของวรรณกรรมไทยที่มีพื้นฐานจากวัฒนธรรมไทยที่ได้รับการสร้างเสริมด้วยคำสอนทางพุทธศาสนานั้น ไม่สามารถจะวัดด้วยมาตรฐานของสังคมที่ไม่ได้เป็นตะวันตกได้ และไม่สามารถที่จะเขียนความเปลี่ยนแปลงของสังคมออกมาเป็นหมวดหมู่ตามการแบ่งแยกตามวิถีทางของตะวันตกได้เช่นกัน 27

จากทรรศนะดังกล่าวนั่นก็คือสิ่งที่เสนีย์ได้แสดงให้เห็นถึงการประทะ,การแยกตัวออกจากกันระหว่างแนวความคิดทางพุทธในเชิงโลกวิสัยซึ่งเป็นลักษณะพิเศษที่สะท้อนสังคมไทยในงานวรรณคดีมาช้านานแล้ว

ก่อนอื่น คำว่า “โลกวิสัย”ที่เอ่ยในบทความนี้นั้น คือ การเปลี่ยนแปลงจากเรื่องของชะตาชีวิต หรือกรรมไปสู่ความเป็นมนุษย์ที่ถอยห่างจากสิ่งเดิมๆ ซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่ได้เกินเลยต่อความเข้าใจโดยทั่วไปในวรรณกรรมของไทยเลย สภาพที่พี่สาวของรัชนีย์จำเป็นต้องฝืนทนอย่างเดียวด้วยความคิดที่ว่าเป็นกรรมอย่างหนึ่งนั้น พลเป็นได้โดยทั่วไปในงานเขียนต่างๆ หรืออาจกล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่พบเห็นโดยทั่วไปในฐานะของพื้นฐานความคิดทางสังคมนั่นเอง

เกี่ยวกับเรื่องนี้ Sasaki Kyogo ได้เสนอทรรศนะเกี่ยวกับการที่แนวคิดทางศาสนาพุทธได้กลายไปเป็นสิ่งธรรมดาสามัญไว้ดังต่อไปนี้

“กลายเป็นสิ่งที่ได้ถูกขับเคลื่อนจากจุดยืนในฐานะของความถูกต้องของพุทธศาสนาแบบเถรวาท แต่อิทธิพลที่ได้รับจาก ไตรภูมิคถา ในส่วนที่เกี่ยวกับกฎแห่งกรรมและเรื่องของกรรมในทางทั่วไปนั้นมีมาก แต่ถึงกระนั้น ก็คือภาพของการรับเอาพุทธศาสนาของผู้ครองเรือนที่เรียกว่า ฆาราวาส เสียส่วนใหญ่ ผู้ที่ออกบวชนั้นได้หลุดพ้นจากกฎแห่งกรรมไปแล้ว ซึ่งกล่าวคือไม่ได้ถือว่าการตีความเป็นจุดประสงค์นั่นเอง 28

 ไตรภูมิกถาที่เอ่ยถึงในที่นี้ คือ แนวคิดเรื่องผลกรรมการทำดีได้ดีทำชั่วได้ชั่ว 29ซึ่งส่วนใหญ่เกี่ยวกับโลกฆารวาส ในบางที่แปลว่า พระไตรปิฎก ซึ่งว่ากันว่าสร้างขึ้นโดยพะยาลิไทกษัตริย์สมัยสุโขทัย ซึ่งเกี่ยวกับเรื่องของแนวคิดเรื่องผลของกรรมนี้นั้น Tanakaได้แสดงทรรศนะวิพากษ์อย่างชัดเจนว่า คือฐานความคิดของระบอบศักดินานั้นเอง 30 ประเด็นที่เกี่ยวกับเรื่องไตรภูมิกถานั้น ได้สร้างกระแสวิพากษ์วิจารณ์อย่างกว้างขวางในสังคมไทยทั้งช่วงก่อนและหลังการปฎิวัตินักศึกษาทั้งจากฝ่ายของแวดวงวรรณกรรมโดยตรง 31

 ดังนั้น แนวความคิดของศาสนาพุทธซึ่งได้กลายเป็นหลักทางฆาราวาสแล้วนั้นก็เป็นการยากที่จะกล่าวได้ว่า เนื้อหายังคงเช่นดังเดิม 32 นั้นเป็นสิ่งที่ได้กลายเป็นความเข้าใจใหม่แล้ว สิ่งนี้ที่ ริชาร์ด กอมบริดจ์ แห่งมหาวิทยาลัยอ๊อกฟอร์ดได้ประเมินไว้ว่า “แนวความคิดเช่นนี้ไม่ได้มีความสัมพันธ์ใดกับศาสนาพุทธเลย” 33

 ในภาษาไทยบ้างก็ใช้ว่าคำว่า“พรหมลิขิต” (ชะตาชีวิตที่ถูกลิขิตด้วยพระพรหม) ซึ่งเป็นแนวคิดเรื่องกรรมหรือโชคชะตาของคนไทย Ishii Yoneoได้แสดงทรรศนะเกี่ยวกับเรื่องของพรหมลิขิตไว้ว่า การที่ฝากชะตาชีวิตของตัวเองเอาไว้ที่เรื่องของกรรมลิขิต (โชตชะตาเนื่องมาจากการกระทำของตนเอง) นั้นถือได้ว่าเป็นคำสอนหนึ่งของศาสนาพุทธด้วยเช่นกัน 34

เสนีย์ได้ผูกร้อยเรื่องราวของพี่สาวซึ่งใช้ชีวิตตามพรหมลิขิตกำหนดกับน้องสาวผู้ที่ใช้ชีวิตเหนือพรหมลิขิตโดยที่ตัวเองเป็นผู้กำหนดชีวิตของตัวเองไว้ในโครงเรื่อง ซึ่งความแตกต่างของแก่นเรื่องนี้นั้นมีปรากฎให้เห็นในส่วนอื่นนอกเหนือจากเรื่องของพี่น้องคู่นี้ด้วยเช่นกัน ในเนื้อเรื่องมีบทพูดตอนหนึ่งที่แสดงให้เห็นถึงแนวความคิดทางโลกที่เชื่อมโยงกับทางศาสนาพุทธ อย่างที่ชาวนาคนหนึ่งที่ได้ระบายความรู้สึกออกมาเกี่ยวกับตัวเอกอย่างสายว่า “(สาย) เป็นคนมีวาสนามีบุญ ชีวิตจึงไม่ต้องทำงานหนักอย่างพี่น้องคนอื่น” (หน้า98) ในทางกลับกันตัวสายเองกลับรู้สึกประทับใจหลายอย่างต่อลักษณะของชาวนาผู้หนึ่งซึ่งเป็นลักษณะของ“คนที่ไม่ยอมจำนนต่อชีวิตและโชคชะตา” (หน้า105) ความแตกต่างของจุดยืนทั้งสองอย่างนี้ได้ปรากฎอยู่ในบทสนทนาระหว่างสายกับกับรัชนีย์ในเรื่องที่เกี่ยวกับชนชั้นวรรณะ(หรือวาฬุนะ=4สกุลในภาษาสันสกฤต)ไว้ดังนี้

“ทางหนึ่งเชื่อว่าเป็น พรหมลิขิต เป็นเรื่อง บุญ เรื่อง กรรม ซึ่งได้กำหนดโชคชะตาของคนเราไว้แต่ก่อนกำเนิด จึงเป็นสิ่งที่แก้ไขอะไรไม่ได้ แต่อีกความคิดหนึ่ง ซึ่งเป็นความคิดสมัยใหม่อยู่สักหน่อยเชื่อว่า ความแตกต่างกันเป็นเรื่องที่เรากำหนดขึ้นเอง ฉะนั้นจึงเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงแก้ไขได้ “(หน้า77-78)

 แล้ว เสนีย์เลือกที่จะแสดงท่าทีอย่างไรเกี่ยวกับเรื่องของพรหมลิขิต คำตอบก็คือโชคชะตาหรือกรรมเป็นสิ่งที่สามารถเปลี่ยนแปลงแก้ไขได้นั่นเอง หากจะอธิบายเรื่องดังกล่าวด้วยแง่มุมเกี่ยวกับพรหมลิขิตที่ Ishiiพูดถึงหรือของผู้เขียนเองแล้ว โชคชะตาก็น่าจะหมายถึง สถานการณ์ที่ชักชวนพวกเราและการเข้าใจต่อกรรมตามนัยยะดั้งเดิมนั้นเอง เสนีย์ได้เขียนให้คนหนุ่มสาวรุ่นใหม่ตัวละครเอกของนวนิยายเรื่องนี้ ตัดสินใจที่จะกำหนดชะตาชีวิตด้วยมือของตัวเองในบทสุดท้ายของนวนิยาย ดังเช่นคำพูดที่สายพูดกับรัชนีย์ว่า “ผมเชื่อว่าคุณตัดสินใจไม่ผิดในการเลือกทางเดินของชีวิตอันเป็นอิสระ โดยตัดขาดจากสิ่งแวดล้อมเดิมของคุณมาเพื่อตั้งต้นชีวิตใหม่ที่มีคุณค่าและประโยชน์” (หน้า268) และรัชนีย์ก็ตอบกลับมาว่า “ดิฉันหวังว่ามันจะเป็นเช่นนั้น ด้วยการกุมโชคชะตาชีวิตไว้ในมือของตนและด้วยความเชื่อมั่นในตนเอง” (หน้า 268)

ตามบทสนทนาดังกล่าว ฉากนี้เป็นสิ่งที่แสดงถึงความเข้าใจจากโลกสามัญชนสู่หลักของศาสนาพุทธตามนัยยะที่ควรจะเป็นดังที่ได้กล่าวไปแล้วในข้างต้น และเป็นสิ่งที่สามารถกล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่เชื่อมโยงสองความตระหนักเรื่องการรับรู้หลักทางโลกและทางธรรมซึ่งแตกต่างกันโดยสินเชิงกับความมุ่งมั่นอย่างแรงกล้าในอันที่จะเปลี่ยนแปลงสังคม,การตระหนักของสังคมในฐานะของนักวรรณดคีสมัยใหม่ของไทยของเสนีย์ดังที่ได้นำเสนอไปแล้วบทที่แล้วของบทความนี้ เสนีย์ผู้ซึ่งฝากไว้ซึ่งหน้าที่ของนักเขียนที่มีต่อสังคมไว้อย่างเข้มงวด ซึ่งลำพังเพียงสิ่งนี้นั้นไม่สามารถทำให้กล่าวได้ว่า เสนีย์นั้นเทียบเท่ากับนักประพันธ์คนอื่นๆในแนว literature engage ได้ นอกจากนี้ สำหรับเสนีย์ซึ่งเป็นนักเขียนไทยและนักเขียนตะวันออกด้วยแล้ว สิ่งที่พบเห็นได้ในคติใน Dhammapada ที่ว่า “ตนเป็นที่พึ่งแห่งตน” 35 สามารถมองได้ว่าแนวคิดดั้งเดิมของพุทธศาสนานั้นต่างสะท้อนซึ่งกันและกันในส่วนของการกระทำของตัวเองเป็นความรับผิดชอบของตัวเอง ยิ่งไปกว่านี้ หากจะกล่าวว่าเป็นความพิเศษของผลงานเรื่อง “ปีศาจ”นั้นก็ไม่ได้เกินเลยแต่อย่างใด เฉกเช่นประโยคที่สายได้กล่าวเอาไว้ในเนื้อเรื่องว่า

“ซึ่งเมื่อล่วงเข้าไปถึงขั้นนั้นแล้วใครๆไม่ว่าพ่อแม่หรือเทวดาหน้าไหนก็ไม่สามารถช่วยอะไรได้ ฉะนั้นถ้าคนเราจะต้องรับเคราะห์กรรมเพราะการตัดสินใจผิดแล้ว การกระทำนั้นก็ควรเป็นของเขาเองดีกว่าที่จะเป็นการกระทำที่กำหนดโดยคนอื่น” (หน้า206-207)

นั่นเอง 36

[1.3] สรุปความ

ชารล์ส กลิกเบริ์ก(Charles I. Glicksberge)ได้กล่าวไว้ในหนังสือเรื่อง literature of commitment ของตัวเองว่า “ ความปราถนาต่อบัญญัติแห่งขอบเขตทางศิลปะ คือ ปรากฎการณ์ของศตวรรษที่ยี่สิบนั่นเอง” นอกจากนี้ ยังได้อ้างถึงบทพูดหนึ่งของซาตร์ที่ว่า “หน้าที่ของนักเขียนคือการยืนหยัดต่อสู้กับความอยุติธรรมทั้งปวงนั่นเอง” 37 ในสังคมไทยเองแนวความคิดเรื่องภาระหน้าที่ของนักเขียนที่มีต่อสังคมที่ได้มีการนำเสนออย่างชัดเจนด้วยความเคลื่อนไหวของ “ศิลปะเพื่อประชาชน” นั้น ได้ถูกเรียกร้องในผลงานศิลปะโดยนักเขียนต่างๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในการกำหนดแนวทางของวรรณกรรมสมัยใหม่ของไทยนั่นเอง ซึ่งในจำนวนนั้นบทบาทที่เสนีย์ เสาวพงศ์ทำเอาไว้ก็ยิ่งใหญ่อย่างยิ่ง ในวรรณกรรมหลักๆของเสนีย์ เรื่อง “ปีศาจ” นั้นถือได้ว่าได้ถึงจุดสุดยอดของผลงานในแนว “ศิลปะเพื่อชีวิต”, โดยที่ความหมายของ “ปีศาจ”นั้น ไม่สามารถที่จะทำให้กระจ่างได้ด้วย “หน้าที่ที่มีต่อสังคม” ซึ่งเป็นแนวคิดของทางตะวันตกได้ “ปีศาจ” ได้ซ่อนถึงความหมายอีกอย่างหนึ่งที่เป็นวิถีทางเฉพาะของไทยเอง ซึ่งก็ได้แสดงออกถึงความเป็นไปได้ของการตีความดังที่ผู้เขียนได้เสนอแล้วนั่นเอง

กล่าวคือภายในความตระหนักต่อสังคมของนักเขียนสมัยใหม่ของไทยที่ละเอียดอ่อนเองนั้น ความหมายที่ได้ซ่อนเอาไว้ “ปีศาจ”ของเสนีย์ เสาวพงศ์ กับแนวคิดเรื่องโชคชะตาหรือกรรมที่ไม่สามารถก้าวพ้นขอบเขตของความเข้าใจในพุทธศาสนาที่เข้าใจกันโดยทั่วไปในวรรณกรรมของไทยที่ผ่านมาได้นั้น คือการกลับไปสู่ความรับผิดชอบของตัวเองเป็นหลัก ซึ่งก็คือ การกระตุ้นเตือนเรื่อง โชคชะตาของตัวเองกำหนดได้ด้วยมือของตัวเอง และ การแบกรับความรับผิดชอบในทุกด้านตามความหมายที่เกี่ยวเนื่องกันนั่นเอง

ในสังคมไทย การกระตุ้นทางสังคมหากไร้ซึ่งการกระตุ้นทางจิตใจหรือแก่นหลักจากบ่วงของระบบศักดินาที่ถูกผูกมัดด้วยแนวความคิดเรื่องกรรมของทางโลกแล้ว ก็ไม่อาจที่จะประสบความสำเร็จไปได้

 [2] ชาติ กอบจิตติ “คำพิพากษา” —ช่องว่างระหว่างการออกบวชและการมีอยู่จริง

 “คำพิพากษา” (ปี2524) ผลงานของชาติ กอบจิตติ (2497-ปัจจุบัน) นวนิยายรางวัลนวนิยายดีเด่นแห่งชาติปี2524และรางวัลซีไรท์ปี2525 เป็นวรรณกรรมไทยที่เป็นที่รู้จักเป็นอย่างดีทั้งในบุคคลทั่วไปนอกเหนือจากแวดวงวรรณกรรมนับตั้งแต่การตีพิมพ์ครั้งแรกเป็นต้นมา และเคยได้รับการสร้างเป็นละครโทรทัศน์และภาพยนตร์อีกด้วย

แม้ว่าจะเป็นผลงานที่รู้จักกันอย่างกว้างขวางก็ตาม แต่ก็มีงานวิจัยหรือบทวิจารณ์ที่กล่าวถึงนวนิยายเรื่องนี้น้อยมากแทบนับชิ้นได้ โดยในบทวิจารณ์ทั้งหมดนั้นมีบทความที่กล่าวถึงเรื่องของ “lenfer,c’est les Autres” 38(นรกคือคนอื่น) ใน “ไร้ทางออก”(Huis clos)ของซาตร์ แต่บทวิจารณ์เหล่านั้นก็หยุดอยู่เพียงขั้นตอนของการบ่งชี้หรือการวิพากษ์เท่านั้น ยังไม่มีการวิเคราะห์ที่เกี่ยวข้องโดยชัดเจนกับประเด็นของซาตร์ดังกล่าว 39

 บทความนี้จะทำการศึกษาผลงานเรื่อง “คำพิพากษา” ของชาติ กอบจิตติ, โดยพิจารณาประเด็นเกี่ยวกับสภาพของการรับเอาแนวความคิดของซาตร์ในวรรณกรรมไทยแล้วเปรียบเทียบถึงความเกี่ยวเนื่องและความคล้ายคลึงของแก่นของเรื่องกับ แนวคิดของซาตร์(ในช่วงแรกและช่วงกลาง) อย่าง L’Etreet le neant(ความมีอยู่ และความไม่มีอะไร) หรือ La Nausee (อาเจียน)

[2.1] ความสำเร็จของผลงานและความเป็นมา

ความสำเร็จของ คำพิพากษา ของชาติ กอบจิตติ

คำพิพากษา หมายถึง คำตัดสินของศาล นั่นเอง แต่เนื่องจากชื่อภาษาญี่ปุ่นได้ใช้ว่า “คำตัดสิน” จึงจะขอใช้เช่นนี้ไปเรื่อยๆ 40

นวนิยายเรื่องนี้ตีพิมพ์ครั้งแรกโดยสำนักพิมพ์ต้นหมากเมื่อปี2524 ทั้งยังได้รับรางวัลนวนิยายดีเด่นแห่งชาติในปีเดียวกัน นอกจากนี้ยังได้รับรางวัลวรรณกรรมสร้างสรรค์ยอดเยี่ยมแห่งอาเซียน (ซีไรท์) ซึ่งเป็นรางวัลทางวรรณกรรมที่ทรงอำนาจที่สุดของไทยเมื่อปี255 และเขายังได้รับรางวัลเดียวกันนี้อีกครั้งจากผลงานเรื่อง “เวลา” ในปี2537อีกด้วย ชาติถือว่าเป็นนักเขียนคนแรกที่ได้รับรางวัลนี้ถึงสองครั้ง หลังจากนั้นมีอีกหนึ่งคนที่ได้รับรางวัลสองครั้งเช่นกัน 41ผลงานเรื่องคำพิพากษานั้นได้รับการตีพิมพ์มากถึง40ครั้งซึ่งเรียกได้ว่าเป็นมากครั้งเป็นพิเศษในแวดวงวรรณกรรมไทยก็ว่าได้ ชาติเกิดที่จังหวัดสมุทรสาครในภาคกลางของประเทศไทยเมื่อปี2497,โดยเป็นเด็กวัดไปจนกระทั่งสำเร็จการศึกษาจากโรงเรียนเพาะช่างหลังจากนั้นก็ทำรองเท้าหนังสำหรับสตรีไปพร้อมกับผลิตงานเขียนต่างๆ

ปูมหลังยุคสมัยของคำพิพากษา

 ดังเช่นที่ได้เกริ่นไปแล้วในช่วงต้นว่า สำหรับสังคมไทยแล้วช่วงก่อนและหลังการปฎิวัตินักศึกษาในปี2516นั้นเฉกเช่นเดียวกันกับการเคลื่อนไหวทางสังคมอื่นๆสำหรรับแวดวงวรรณกรรมของไทยก็ถือได้ว่าเป็นจุดหักเหด้วยเช่นกัน แต่ในจำนวนนักเขียนภายหลังการปฎิวัตินักศึกษานั้นอาจกล่าวได้ว่า มีเพียงชาติคนเดียวที่มีผลงานออกมามากมากยและเป็นที่น่าจับตามองที่สุด ซึ่งอาจเนื่องมาจากการที่มีแนวโน้มของผลงานที่ถ่ายทอดแนวความคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงทางสังคมที่แตกต่างจากผลงานก่อนการปฎิวัตินักศึกษา เสนีย์ซึ่งเป็นนักเขียนรุ่นพี่ในช่วงที่ชาติเริ่มเปิดตัวนั้นได้กล่าวยอมรับเรื่องการนำเสนอความสามารถใหม่ของชาติดังต่อไปนี้

 “ชาติเป็นนักเขียนรุ่นใหม่ที่สนองการลองสิ่งใหม่ๆทางวรรณกรรด้วยความอาจหาญ ซึ่งตัวเขาคงจะยึดแนวทางนี้ต่อไป และเส้นทางนั้นมันคงไม่ใช่เส้นทางที่โดดเดี่ยวเดียวดายเสียทีเดียว 42

 เราอาจจะสามารถถือว่าชาติเป็นนักเขียนซึ่งสวนกระแสวรรณกรรมบริสุทธิ์อย่างเช่นเสนีย์ แนวทางของเสนีย์คือการที่ตีแผ่ความคิดอ่านหรือการตระหนักที่มีต่อการเปลี่ยนแปลงของสังคมไปสู่ภายนอก ส่วนงานของชาตินั้นเน้นจิตสำนึกเข้าสู่ภายใน ทำให้ได้รับการจับตามองในฐานะของความแปลกใหม่เกี่ยวกับเรื่องของการแสดงสิ่งภายใน ปัจจัยของปูมหลังแห่งการเปลี่ยนแปลงนั้นคาดว่าน่าจะเป็นอิทธิพลมาจากการทดลองและการแปล“วรรณกรรมแนวเอกซิสเทนเชียลลิสม (Existentialism) หรือการนำเอา “กระแสของจิตสำนึก” เข้ามาสู่วรรณกรรมไทยในช่วงนั้น ก่อนที่เราจะย้อนไปดูถึงปูมหลังของยุคสมัยที่ปรากฎใน “คำพิพากษา” นั้นมาดูถึงการบ่งชี้ดังต่อไปนี้

 “สมัยที่เกิด “ปฎิวัตินักศึกษา” เมื่อตุลาคม 2516 ซึ่งถือได้ว่าเป็น“การปฎิวัติประชาชน”เพียงหนึ่งเดียวในประวัติศาสตร์ของไทยนั้นชาติมีอายุ19ปี ในช่วงยุคประชาธิปไตยเบ่งบานระยะเวลาสามปีหลังจากเหตุการณ์นองเลือดเมื่อตุลา2516ทำให้ความฝันในเรื่องยูโทรเปียของลัทธิอุดมคติของคนหนุ่มหรือคนวัยกลางคนต่างได้ฟังทลายลง[…] แนวความคิดที่ว่า “คำพิพากษา”เป็นวรรณกรรมประชาชนเพื่อประชาชน,เป็นการฟื้นคืนของสิ่งที่เป็นประชาธิปไตยอย่างแท้จริงโดยที่ได้ปรากฎให้เห็นในยุคที่กลุ่มของผู้คนที่งมงายได้สูญสิ้นไป ความขัดแย้งของตัวละครเอกอาจเป็นการสะท้อนให้เห็นถึงความขัดแย้งในระดับไมโครคอสมอสซึ่งเป็นสังคมไทยโดยรวมในฐานะของไมโครคอสมอส” 43

ปี 2516-2519 ซึ่งเป็นยุคที่ประชาธิปไตยเบ่งบานที่สุดของไทยนั้นได้ถูกบ่งชี้จำนวนมากว่าเป็นช่วงที่กลายเป็นการเปลี่ยนแปลงของสังคมไทยในหลายๆแง่ แต่อีกในแง่หนึ่งความรุนแรงเพื่อล้มล้างระบอบการปกครองในปี 2519 ทำให้ยุคสมัยเปลี่ยนไปสู่สภาพที่ปิดตายโดยทันทีซึ่งเวลานั้น ชาติอายุ 22 “คำพิพากษา” ถือกำเนิดในปี 2524เวลา 5ปีหลังจากนั้น ดังนั้นณจุดนี้ผู้เขียนจึงอยากที่จะมุ่งประเด็นถึงปูมหลังทางยุคสมัยที่ได้ก่อให้เกิดชาติในฐานะนักเขียนจากในแง่มุมของวรรณกรรม โดยเน้นถึง “งานแปล และการวิพากษ์วิจารณ์”ในช่วงปี 2516-2519 โดยเน้นเรื่อง “การรับซาตร์ของวรรณกรรมไทย”

 หากพิจารณาจากตารางต่อไปนี้ จะพบว่าในช่วงเวลานั้น ชาติมีอายุ 19-22 ปี
ก.พ. 2516 ละคร “ไม่มีทางออก” ณ. คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
ก.พ.2516 พินิจ รัตนกุล, บรรณาธิการ “ปรัชญาชีวิต”
*ซาร์ทร์“ปรัชญาอิกซีสเทนเชียลลิสม์คือการศึกษาเรื่องมนุษยชาติ (ฉบับแปลครั้งแรก)
*พินิจ รัตนกุล “ซาร์ทร์และปัญหาเกี่ยวกับเสรีภาพ” (วิทยานิพนธ์) เป็นต้น
ต.ค.2517   สุชาติ สวัสดิ์ศรี, บรรณาธิการ “ฆ่า”
*สุชาติ สวัสดิ์ศรี “เอกซิสตองเชียลลิสม์ระหว่างชาร์ตกับกามู” (คำวิจารณ์)
*ซาตร์ “กำแพง” (ฉบับแปลครั้งแรก2509)
“เอรอสโตราส” (ฉบับแปลครั้งแรกปี2523)
“เส้นทางสู่อิสระภาพ”Les Chemins de la liberte(เรื่องสั้น)
“อาเจียน” La Nausée (เรื่องสั้น)
*อัลแบร์ กามู “คนนอก” (เรื่องสั้น, ฉบับแปลครั้งแรกปี2509) เป็นต้น

ธ.ค. 2517 “คนไม่มีเงา” ,ดวงกมล ฉบับพิมพ์ครั้งที่หนึ่ง
*ซาตร์ “La putain respectueuse” (ฉบับแปลครั้งแรก)
Morts sans sepulture (ฉบับแปลครั้งแรก)
Huis Clos (ฉบับแปลครั้งแรก)
La Nausée (เรื่องสั้น) เป็นต้น
ม.ค. 2518 สุชาติ สวัสดิ์ศรี, บรรณาธิการ “นักเขียนหนุ่ม”
*สุชาติ สวัสดิ์ศรี “ซาตร์ ในฐานะนักเขียนบทละคร” (บทวิจารณ์)
(พิมพ์ครั้งแรกปี2515) เป็นต้น
2518 (ไม่ปรากฎเดือน) สุชาติ สวัสดิ์ศรี, บรรณาธิการ “ตากอากาศกลางสนามรบ”
*สุชาติ สวัสดิ์ศรี, เอกซิสตองเชียลลิสม์กับวงการละครสมัยใหม่(บทวิจารณ์)
*กามู,ความเข้าใจผิดและผู้บริสุทธิ์ Les chemins de la liberté, (ฉบับแปลครั้งแรกปี2512) เป็นต้น

จากข้อมูลข้างต้นจะพบว่า ผู้ที่มีบทบาทเป็นแกนกลางก็คือ สุชาติ สวัสดิ์ศรี นักเขียน,นักวิจารณ์ศิลปะ,บรรณาธิการนิตยสารที่มีความสามารถ นอกจากนี้สุชาติยังเป็นผู้ที่นำชาติเข้าสู่โลกวรรณกรรมอีกด้วย กล่าวคือชาติเปิดตัวครั้งแรกในฐานะนักเขียนในหนังสือฉบับพิเศษ“โลกหนังสือ”ซึ่งสุชาติ สวัสดิ์ศรีดูแลอยู่เมื่อปี2522 นอกจากนี้ผลงานเรื่องดังกล่าวยังได้รับรางวัล “ช่อการะเกด” ของ สุชาติ สวัสดิ์ศรีอีกด้วยหลังจากนั้น ชาติก็เริ่มชีวิตการเป็นนักเขียนอย่างเต็มรูปแบบ

อนึ่งนอกเหนือจากผลงานของชาติซึ่งเป็นหนึ่งในผลงานในแนวอัตถนิยมของไทยแล้วยังมี
*วิทยากร เชียงกุล, ถนนสายที่นำไปสู่ความตาย(ฉบับพิมพ์ครั้งแรก 2511), รวมเรื่องสั้น, ฉันจึงมาหาความหมาย, 2514 ว่ากันว่าผลงานเรื่องนี้เป็นนวนิยายเรื่องแรกที่นำเอากระแสของการตระหนักเข้ามาสู่ไทยก็ว่าได้ (ซึ่งเจ้าตัวปฎิเสธเกี่ยวกับการบ่งชี้เกี่ยวกับประเด็นนี้)
*สุชาติ สวัสดิ์ศรี, กำแพง (ฉบับพิมพ์ครั้งแรก 2512), รวมเรื่องสั้น ความเงียบ, 2515, ซึ่งผลงานเรื่องนี้ถูกบ่งชี้ว่าได้รับอิทธิพลจากผลงานของซาตร์เรื่อง อาเจียน อย่างชัดเจน

 มาลินี แก้วเมตรได้ชี้บ่งเกี่ยวกับที่มาของการนำเสนอผลงานในแนวอัตถนิยม(Existentialism) ไว้ว่าดังนี้     

“บรรยากาศทางวรรณกรรมและการเมืองของปัญญาชนไทย ในช่วงปี 2506-2516 ได้รับการขนานนามต่างๆกันว่า “ยุคแห่งการแสวงหา”บ้าง “ยุคแห่งความเงียบ”บ้าง หรือบางคนอาจจะเรียกว่า “ยุคเอ็กซิสต์” บ้าง อาจกล่าวได้ว่า “ยุคแห่งการแสวงหา” ของนักเขียนไทยเรา เริ่มราวปี 2506 และสิ้นสุดในราวปลายปี 2516 ในการเมืองปี 2506 เป็นปีที่สิ้นสุดยุคการปกครองของจอมพล สฤษดิ์ ธนะรัชต์” 44

ยุคแห่งความเงียบถูกนำมาใช้จาก “ความเงียบ” ผลงานของ สุชาติ สวัสดิ์ศรี

ซึ่งนั่นหมายถึงชาติ กอบจิตติได้เติบโตมาภายใต้ปูมหลังทางยุคสมัยทางวรรณกรรมดังที่ได้นำเสนอมาแล้วข้างต้นนั่นเอง 45

[2.2] ลักษณะพิเศษของผลงาน

เรื่องย่อโดยสังเขปของนวนิยายเรื่องนี้มีดังต่อไปนี้

เนื้อหาประกอบไปด้วยสองภาค คือ ภาคแรก“ในร่างแห” และภาคหลัง“สู่อิสระ” ซึ่งเป็นเนื้อหาเกี่ยวกับตัวเอกที่ชื่อว่าฟักซึ่งเป็นลูกชายของเด็กวัดที่พักอาศัยอยู่ในเขตวัดโดยฟักได้บวชเรียนเป็นสามเณรและศึกษาพระธรรมจนผ่านการสอบผ่านนักธรรมตรีโทเอกเปรียญอีกทั้งได้รับการยกย่องจากชาวบ้านพร้อมการคาดหวังว่าจะเจริญในทางธรรมต่อไป แต่ฟักจำต้องลาสิกขาบทเนื่องจากเป็นห่วงพ่อ และหลังจากที่พ่อตายตัวเขาตกอยู่ในข้อสงสัยเรื่องความสัมพันธ์กับสมทรงภรรยาม่ายสาวของพ่อที่เสียสติทำให้เรื่องราวดำเนินไปอย่างรวดเร็ว นั่นคือตัวฟักต้องกลายเป็นเหยื่อของคำตัดสินจากสังคมในเรื่องที่ไม่มีมูลความจริง ทำให้ตัวเขาต้องอยู่ในสภาวะที่ตกอยู่“ในร่างแห”และในสภาวะดังกล่าวเขามีเพียงสัปเหร่อเพียงคนเดียวเท่านั้นที่เป็นเพื่อน โดยตัวเขาเลือกเหล้าเป็นตัวที่ทำให้พ้นจากทุกข์ นอกจากนี้ ตัวเขายังตกอยู่ในข้อกล่าวหาว่า ยกเมฆเรื่องครูใหญ่ได้โกงเงินที่เขาฝากเอาไว้แต่ไม่มีผู้ใดเชื่อคำกล่าวของเขาจนท้ายที่สุดเขาต้องถูกจับกุมและต้องกระอักเลือดจนถึงแก่ความตาย

ในงานฉบับนี้ จะพิจารณาในแง่เกี่ยวกับการ“ออกบวชกับการมีตัวตน” ซึ่งเป็นแก่นเรื่องโดยรวมของนิยายเรื่องนี้โดยจะแยกการวิเคราะห์ออกเป็นสามหัวข้อใหญ่อันได้แก่ “การลาสิกขาบทสู่ฆาราวาส”, “การเผชิญหน้ากับการมีตัวตน”, “รอยต่อระหว่างการออกบวชและการมีตัวตน”

[2.2] การลาสิกขาบทสู่ฆาราวาส

โลกแห่งธรรมเป็นโลกแห่งความสงบและสันติ ยิ่งกว่านี้ การออกบวชสำหรับสังคมไทยแล้วมีค่าทางจิตใจมากกว่าที่พวกเราชาวญี่ปุ่นในปัจจุบันเข้าใจกัน , การครองธรรมนั้นยังได้รับความเคารพยกย่องจากฆาราวาส และยังส่งผลทำให้ตนเองมีความสันติอีกด้วย แต่สำหรับฟัก เขาเลือกที่การตอบแทนพระคุณพ่อมากกว่าที่จะอยู่ลำพังคนเดียวในโลกที่สงบอย่างเช่นโลกแห่งธรรม ทำให้ผลสุดท้ายต้องลาสิกขาบท

แม้ว่าตัวเองนั้นยังอยากจะอยู่ในร่มเงาของศาสนา เป็นสาวกขององค์พระสัมมาสัมพุทธเจ้า แต่ทุกครั้งที่สายตาเหลือบมองโยมพ่อ ฟักก็อดห่วงไม่ได้ […] เรียกร้องให้ละทิ้งความสุขสบาย ซึ่งเหมือนหนีไปแอบมีอยู่คนเดียว โดยทอดทิ้งให้พ่อต้องเหน็ดเหนื่อยหนาวร้อนอยู่อีกซีกโลกหนึ่ง (หน้า 15-16) 46

ในสังคมไทยไม่ได้ถือว่าการลาสิกขาบทนั้นเป็นเรื่องน่าเศร้า ซึ่งต่างกับประเทศศาสนาพุทธแบบเถรวาทอื่นๆ (ตัวอย่างเช่นใน ศรีลังกา เป็นต้น) กล่าวคือ ผู้ที่เคยบวชเรียน จะได้รับการต้อนรับอย่างอบอุ่นเมื่อกลับเข้าสู่ฆาราวาส 47 และตัวฟักเอง หลังจากที่ลาสิกขาบทมาได้ช่วงหนึ่ง ตัวเขาก็ถือได้ว่าเป็นคนหนุ่มตัวอย่างของตำบล (หน้า 17) แต่อนิจจา เนื่องจากกระแสวิจารณ์ของคนรอบข้างทำให้เขากลายเป็นภาพของคนเลวที่สมบูรณ์แบบ (หน้า 200), และเป็นตัวอย่างเลวทราม (หน้า234)

 แต่ถึงแม้นว่าตัวฟักจะต้องตกอยู่ในสภาพเช่นนั้นก็ตาม แต่เขาก็ไม่สามารถที่จะทอดทิ้งแม่ม่ายสมทรงที่เสียสติผู้ซึ่งเปรียบเหมือนต้นตอแห่งความโชคร้ายของเขาไปได้

“นางเป็นคนนะ ไม่ใช่สัตว์ […] หรือยังอยากจะไล่นางไปอีก เพื่อให้ตัวมึงเองบริสุทธิ์ ให้ตัวมึงเป็นคนดีคนเดียว คนอื่นจะเดือดร้อนยังไงก็ช่างแม่มัน (ฟักคิดทบทวนดูเกี่ยวกับเรื่องจะไล่ม่ายสมทรงไป ในที่สุดเขาก็ตัดสินใจว่า-กูทำไม่ได้”(หน้า46-47)

เช่นนี้เองจึงสรุปได้ว่า ฟักนั้นเป็นคนมีจิตใจเมตตากรุณา หรือมีจิตหิริโอตัปปะ ซึ่งเป็นวิสัยของผู้ที่เคยได้รับการขัดเกลาจากพุทธศาสนา และอาจกล่าวได้อีกว่าความดีทางพุทธศาสนานั้น ไม่ใช่แค่การหลอกทางการแสดงออกหรือความดีจอมปลอมเท่านั้นแต่เป็นความดีตามความหมายโดยแท้จริง

แต่ทั้งนี้ทั้งนั้น โลกแห่งธรรมนั้นแตกต่างกับฆาราวาส และฟักซึ่งตกอยู่ในวิถีทางโลกซึ่งต้องอยู่บนความขัดแย้งของการมีตัวตน

[2.2.2] การเผชิญหน้ากับการมีตัวตน

ในลำดับต่อไปจะแยกเนื้อหาในส่วนของบทนี้เป็น3 หัวข้อย่อยอันได้แก่ “ความทุกข์ของการมีตัวตน”, “ความละอายอันเนื่องมาจากสายตาตำหนิของคนอื่น”, “สังคม= การมีตัวตนอยู่แบบหลอกตัวเอง”เพื่อพิจารณาถึงระดับของการเผชิญหน้ากับการมีตัวตนของฟัก

1)  ความทุกข์ของการมีตัวตน

สามารถกล่าวได้ว่าคนดีอย่างฟักนั้นได้รับความทุกข์ยากอย่างไม่หยุดหย่อน แน่นอนว่าในกรณีนี้ฟักเป็นคนดีในแง่ของพุทธศาสนาแน่นอนแต่ถ้าพิจารณาตามแนวคิดอัตถนิยม(Existentialism) ถึงภาพของคนดีที่ได้รับความทุกข์เข็ญแลัวนั้นอาจกล่าวได้ว่ามีรากศัพท์มาจาก “ความทุกข์ของยอบ”ที่พบเห็นได้ในพระคัมภีร์ 48 ซึ่งฟักเองก็ได้กล่าวรำพึงถึงความทุกข์ยากของตัวเองเฉกเช่นเดียวกันกับที่ยอบได้รำพึง ไว้ดังนี้ด้วยเช่นกัน

“เคยทำเวรกรรมไว้เมื่อใดกันเล่า ชีวิตนี้เกิดมาปลาสักตัวก็ไม่เคยฆ่า เงินสักเฟื้องไม่เคยลักขโมยใคร […] ศีลห้าข้อนี้ถือประพฤติมาตลอดแล้วทำไมถึงต้องรับเวรรับกรรม หรือว่าเป็นมาแต่ปางก่อน” (หน้า57)

นอกจากนี้ฟักยังได้เข้าสู่ห้วงความคิดที่ว่า

“เขาไม่อยากจะเชื่อ แต่เชื่อเพียงสิ่งเดียวว่า ความชั่วร้ายที่ต้องเผชิญอยู่ขณะนี้นั้นทั้งหมดมันเป็นสิ่งที่มาจากคนอื่นทั้งสิ้น” (หน้า57)

ในความเป็นจริงแล้ว พุทธศาสนานิกายเถรวาท 49ไม่ได้ถือว่า กรรมนั้นเป็นสิ่งที่มาจากคนอื่น ดังนั้นการที่ฟักถือว่า ไม่ใช่เป็น “กรรมทางพุทธศาสนา” แต่เป็น “ความทุกข์ของการมีตัวตนอยู่” นั้นจึงเป็นสิ่งที่น่าจับตามอง ซึ่งข้อความต่อไปนี้ได้แสดงให้เห็นถึงความทุกข์ใจของฟักไว้อย่างชัดเจน

“นี่นะหรือเรื่องหนาวร้อนในโลกมนุษย์ ทุกข์ทรมานที่ได้รับตลอดมานี่นะหรือเป็นเรื่องหนาวร้อน ก็แล้วกูได้ก่อกรรมทำเข็ญไว้กับใครบ้างล่ะ[…] แทนที่จะโทษเวรกรรมเขากลับนึกโทษคนอื่น คนอื่นนี่เองที่ทำให้เขาต้องตกต่ำลงทำให้วิถีชีวิตของเขาต้องเปลี่ยนแปลงไป เขารู้รสดีว่าการอยู่คนเดียวนั้นมันโดดเดี่ยว อ้างว้างเพียงใด เขาต้องการคบหาสมาคมกับคนอื่นๆ แต่ทำไมเล่าคนเหล่านั้นจึงไม่ยอมเข้าอกเข้าใจเขาบ้างเลย กลับผลักไสให้เขาออกมาอยู่โดดเดี่ยว ทำไมทุกสิ่งทุกอย่างที่เขาทำจึงมีผลไปทางเลวระยำเสียหมด แต่คนที่เลวระยำอย่างครูใหญ่กลับไม่มีใครเชื่อว่าเป็นคนชั่ว” (หน้า265)

ฟักถือว่าการที่ตกต่ำเพราะคนอื่น, การที่ต้องตัดขาดกับการสมาคมกับคนอื่น, การไม่สามารถทำตามที่ต้องการต่างๆเหล่านี้เป็น“ความทุกข์ของการมีตัวตน” ฟักกลายเป็นเหยื่อของการตัดสินจากสังคมในฐานะของผู้เป็นส่วนเกินของสังคม(de trop 50)เฉกเช่นเดียกันกับตัวละครเอกใน“อาเจียน” La Nauséeของซาตร์ กล่าวคือ เขาถูกกันออกจากสังคมเพราะ“คำพิพากษา”จากสังคมรอบข้างทำให้ตกอยู่ในสภาพ “ไร้ซึ่งทางออก” ทางด้านฝ่ายที่สร้างการตัดสินของสังคม กล่าวคือ ชาวบ้านทั้งตำบลนั้นมีตัวตนโดยอยู่ในการหลอกตัวเอง(ที่ซาตร์ได้วิพากษ์วิจารณ์)โดยที่ชาวบ้านทั้งหลายเหล่านั้นถือว่าอยู่ในสภาพที่ได้กลายเป็น“นรกก็คือคนอื่น” สำหรับฟักไปโดยปริยาย ตัวเขาถูกบีบคั้นจากสถานะจากรอบข้างและขัดแย้งกับการมีตัวตนของตัวเองและท้ายที่สุดเขาต้องพาการมีตัวตนของตัวเองไปหลบซ่อนจากสายตาของคนอื่นโดยอาศัยเหล้าแล้วก็จบชีวิตลงเฉกเช่นเดียวกันกับ“หมาบ้า” นั่นเอง

ฉากของการฆ่าสุนัขถูกสอดแทรกเอาไว้ในเนื้อเรื่องซึ่งซ้อนทับอยู่กับแก่นของเรื่องราว กล่าวคือการมีตัวตนของหมาตัวหนึ่งซึ่งถูกตัดสินให้ต้องตายโดยปราศจากความผิดนั้นเหมือนกับเป็นการบอกใบ้ถึงสถานะการมีตัวตนของฟักและจุดจบของชะตาชีวิตของฟักนั่นเอง ซึ่งนั่นก็คือการที่ตัวตนของตัวเองนั้นเปลี่ยนแปลงไปเพราะคนอื่น และต้องถูกปีบให้ออกจากเส้นทางหนึ่งไปสู่เส้นทางที่เลวร้ายกว่าอันเนื่องมาจาก “ความเข้าใจผิด”จากการมีตัวตนอีกตัวตนหนึ่งที่ทำให้ไม่สามารถทำได้ตามสิ่งที่ตัวเองนึกคิดได้นั่นเอง ฟักต้องลงมือฆ่าหมาตัวนั้น โดยที่ตัวเขาได้รำพึงรำพันว่า

“นี่เป็นครั้งแรกที่ต้องลงมือฆ่าสัตว์ตัดชีวิตของมันซึ่งไม่เคยก่อกรรมทำเข็ญให้เขาเลย….ย่องเข้าไปยิ่งใกล้เข้าไปทุกขณะ” (หน้า83)

“แม้นมันเป็นหมา มันก็มีชีวิตเหมือนกับมึง รักชีวิตเหมือนมึง” (หน้า 85)

ณ.จุดนี้ ฟักถูกบีบให้ทำหน้าที่ปริดชีวิตหมาตัวหนึ่งซึ่งจริงๆแล้วอาจไม่ใช่หมาบ้า ด้วยเหตุผลเดียวเพียงเพราะคำพูดเพียงคำเดียวของครูใหญ่ที่บอกว่าหมาตัวนั้นเป็นหมาบ้า หรือกล่าวคือตอนนี้เขาตกอยู่ในฐานะของผู้ที่กำลังถูกเหตุการณ์บังคับ(หน้า84) นั่นเอง

 “ทำไมกูถึงนึกว่ามันบ้าล่ะ เพราะครูใหญ่บอกมึงน่ะสิ ครูใหญ่รู้ได้ยังไงว่าหมานั่นเป็นบ้าแน่ […] ถ้าหมาเป็นคนก็คงเหมือนกับถูกสั่งประหารโดยไม่มีความผิด” […] หน้า 87)

 หากจะยืมเอาคำพูดซึ่งเป็นโครงหลักในแบบซาตร์ มาอธิบายถึงความทุกข์ของฟักที่ถูกแบบบังคับจากเหตุการณ์แล้วนั้นอาจจะกลายเป็นความหมายทางนามธรรมและอาจไม่ชอบใจ ดังที่ได้ปรากฎอยู่ในคำพูดดังต่อไปนี้

 “Tout existent nait sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencotre.” 51

“สิ่งที่มีตัวตนอยู่จริงเกิดขึ้นโดยปราศจากเหตุผล และคงอยู่ต่อไปด้วยความอ่อนแอ และตายไปเนื่องจากการพบเจอ” 52

 2)  ความละอาย(honte)อันเนื่องมาจากสายตาตำหนิของคนอื่น(regard)

(การต่อต้านตัวตนของคนอื่น etre-pour.autrui=กลายเป็น etre.-en.soi ตัวตนของตัวเอง ของ การต่อต้านตัวตนของตัวเอง etre-pour-sot สังคม= การมีตัวตนอยู่แบบหลอกตัวเอง)

ต่อไปจะพิจารณาประเด็นเรื่องความขัดแย้ง(conflict) 53ของการตัวตนของตัวเองที่จำต้องต่อต้านตัวตนของคนอื่นเพราะขาดความเป็นตัวตนที่ผ่านมา  

“แต่ครั้นพอเริ่มคิดว่าจะต้องไปเผชิญหน้าใครต่อใครที่ท่ารถความละอายและความกลัวก็บังเกิดขึ้น มันจู่โจมเข้ามาจนตั้งตัวไม่ติด ตกในกลัวในความคิด ขาที่กำลังจะก้าวออกอ่อนเปลี้ยหมดแรงลง มือไม้พาลสั่น […] เขาต้องไปเจอกับคนพวกนั้นหรือ […] รู้สึกขลาดกลัวที่จะต้องไปเผชิญ” (หน้า182)

 “กลัวว่าสายตาของคนที่ท่ารถจะมองมา ใช่ล่ะมันคงจะเป็นสายตาของผู้ชนะที่มองยิ้มเยาะมาทางผู้แพ้เช่นเขา […] แล้วทำไมเขาจึงต้องต่อสู้อย่างโดดเดี่ยว และทำไมอีกฝ่ายหนึ่งช่างมากมายเหลือเกิน” (หน้า289)

หากจะยืมคำพูดของซาตร์มาเพื่อที่จะตีความสถานการณ์ดังกล่าวข้างต้นอีกครั้งก็จะได้ว่า

“La honte est sentiment de chute originrlle” (ความละอายเป็นความรู้สึกที่ตกต่ำถึงก้นบึ้ง) 54

 หรืออาจจะตีความได้อย่างหนึ่งว่า การมีตัวตนของฟัก (ปฎิปักษ์ต่อตัวตนของตนเอง) คือการความรู้สึกอาย กล่าวคือ การที่ตัวตนของตนเองตกอยู่ในสภาพ ตัวตนของสิ่งของ เนื่องจากการปรากฎตัวของคนอื่นที่เป็นการหลอกตัวเองนั่นเอง แต่อันที่จริงแล้วนั้นอาจจะสามารถตีความได้อีกนัยยะหนึ่งว่า ความรู้สึกละอายต่อบาปในแง่ของพุทธศาสนา(หิริโอตัปปะ) กับความละอายของอัตนิยมนั้นปะปนกันอย่างแยกกันไม่ออกนั่นเอง

 3)  สังคม= การมีตัวตนอยู่แบบหลอกตัวเอง

ประเด็นที่สามนั้นต่อไปจะพิจารณาเกี่ยวกับการคงอยู่อย่างถูกต้องซึ่งอยู่ในผลงานเรื่องคำพิพากษาและคำพูดสองของซาตร์คือ les Salaudsและ“ประสาทของความจริงจังเกินไป” l’esprit de serieux les Les Salauds 55

คำนี้มีความหมายว่า“ความสกปรกโสมม”หากตามนัยยะที่ถอดความโดยShiraii จะหมายถึง “คนไร้ค่า” ในนิยายเรื่องคำพิพากษาถ่ายทอดภาพของความเลวร้ายของมนุษย์ในแบบดั้งเดิมของครูใหญ่ ในส่วนที่มีการบรรยายลักษณะของครูใหญ่นั้น เป็นฉากหนึ่งที่แสดงให้เห็นถึงการประชดประชันในแบบของชาติ กอบจิตติ ภายในนิยายเรื่องนี้ ซึ่งอาจเป็นเหมือนกับจุดที่ได้แสดงให้เห็นถึงลักษณะของการเป็นคนช่างประชดประชันเสียดสีมากทีเดียวซึ่งลักษณะได้แสดงให้เห็นในงานอื่นของนักเขียนผู้นี้ด้วยเช่นกัน ต่อไปจะมาดูถึงฉากการปรากฎตัวของครูใหญ่

 “สายตาทุกคู่ของชาวบ้านที่มองมายังภาพของครูใหญ่ซึ่งยืนให้อภัยฟักอยู่นี้ เหมือนกับได้มองภาพพุทธประวัติที่แขวนอยู่ที่วัด ตอนพระพุทธองค์เทศนาโปรดองคุลีมาลย์ บางคนหันเข้าซุบซิบกันถึงความดีของครูใหญ่ที่มีใจเมตตาราวกับพระไม่นึกโกรธไอ้ฟักทั้งๆที่มันกล่าวหาให้เสียชื่อเสียง” (หน้า 276)

 “ใบหน้ากลมมนของครูใหญ่นั้นยิ้มออกทั้งหน้า […] ช่างเป็นรอยยิ้มที่สวยงามเหลือเกิน” (หน้า319)

ยิ่งไปกว่านั้น ยังมีความตอนหนึ่งที่ผู้ใหญ่บ้านกล่าวถึงครูใหญ่ว่า “…คนดีๆอย่างนี้ ทุกวันนี้หายากเหลือเกิน” (หน้า281) ซึ่งทั้งครูใหญ่และผู้ใหญ่บ้านนั้นก็คือ les Salauds ตามความหมายของซาตร์นั่นเอง ซึ่งอาจจะหมายถึง บุลโจว่าของบูวีล ฉบับประเทศไทยก็เป็นได้

ซึ่งพวกเขาเหล่านั้น เป็นการคงอยู่ที่คงไม่มีทางได้พานพบกับการมีอยู่จริง และเป็นทั้ง l’esprit de serieux กล่าวคือ เป็นตัวตนที่อยู่กับการหลอกตัวเอง 56 ของซาตร์นั่นเอง L’esprit de sesieux 57

ในนัยยะของฉบับแปลโดย Matunami หมายถึงประสาทของความจริงจังเกินไป” ส่วนในฉบับแปลฉบับอื่นๆจะใช้ว่า “ประสาทของความตรึงเครียด” ซึ่งเป็นบุคคลซึ่งซาตร์ได้วิพากษ์วิจารณ์เอาไว้ในฐานะของการเป็น dogmatism (ตัวอย่างเช่นคนเผาถ่านเป็นต้น) ในเรื่องสั้น “คำพิพากษา” ชาวบ้านต่างๆจะเห็นพ้องไปกับคนดีทางศาสนาเท่าที่มองเห็นได้ด้วยตา ต่อไปนี้คือสภาพหลังจากงานวัดที่ถูกนำเสนอ

“ชาวบ้านต่างทยอยกันมาด้วยใบหน้าอิ่มบุญอิ่มวาสนา ทักทายยิ้มแย้มให้กัน แต่งตัวสวยสดด้วยเสื้อผ้าใหม่” (หน้า61 

และต่อไปนี้คือลักษณะของการทำบุญที่มักนิยมปฎิบัติกันในชีวิตประจำวันของไทยแม้นในสมัยปัจจุบัน

“พระสวดเสร็จแล้วลุกลงจากอาสนะ[…] ชาวบ้านแยกย้ายกระจายกลุ่มกลับตามทางที่ตนมา[…] เดินยิ้มอิ่มอกอิ่มใจ แววแห่งความสุขเอ่อท้นล้นหน้า พวกเขาได้มีหลักประกันแล้วว่าเกิดชาติหน้าภพหน้าจะได้สุขสบาย ลองสังเกตดูให้ดีว่าใบหน้าของผู้ที่กลับมาจากทำบุญใหม่ๆ จะอิ่มเอิบมีความสุขความหวังฉายออกมา”(หน้า65)

การทำบุญนั้นแสดงให้เห็นถึงค่านิยมโดยทั่วไปของไทย การที่ได้รับความสุขทางใจใจแต่ละวันเป็นสภาวะทางจิตใจของคนเหล่านั้นด้วยการบริจาคเงินฯลฯแล้วแต่ศรัทธาให้กับทางวัด เฉกเช่นกับที่ได้กล่าวแล้วข้างต้นว่า พวกเขานั้นเป็นสถานการณ์คงอยู่ที่เปลี่ยนแปลงโดยคนอื่น ซึ่งสิ่งนี้จะเป็นสถานะที่ไม่อาจพบกับความเป็นจริงได้, กล่าวคือเป็นการคงอยู่แบบหลอกตัวเองของซาตร์ 58นั้นเอง

[2.2.3] รอยต่อระหว่างการออกบวชและการมีตัวตนอยู่จริง

 เนื้อหาในตอนท้ายนี้จะกล่าวถือ “ความทุกข์ของทางโลก”

ฟักหลังจากลาสิกขาบทนั้นอยู่ในสภาวะที่เรียกว่า “ท่องบ่นอยู่ทุกบทสวดที่เคยท่องเมื่อครั้งยังบวช แต่ก็ไม่ได้ช่วยให้หลับลงอย่างมีความสุขเลย” (หน้า57) และตกอยู่ในสภาวะการมีตัวตนอยู่โดยตำหนิถึงโชคชะตาของตนเอง นอกจากนี้เมื่อจะหันไปพึ่งพาใครก็ล้วนแล้วแต่ถูกบอกว่า “สิ่งเหล่านั้นเป็นกรรม และเป็นสิ่งที่ฉันเคยพุดไว้ก่อนแล้วนั่นเอง”(คภกล่าวของหลวงพ่อ) นั่นคือตกอยู่ในสภาพ “วกเข้าหาทางพระเพื่อข่มแล้ว ไฟแห่งทุกข์ก็ยังไม่ยอมมอดดับลง” (หน้า57) กล่าวคือ แม้นแต่หลวงพ่อผู้ซึ่งศรัทธาของชาวบ้านในหมู่บ้านทั้งหมดรวมอยู่ก็ตาม(หน้า 177) กลับกลายเป็นว่า กลายเป็นที่ที่ฟักไม่สามารถย่างกรายเข้าไปใกล้ได้ ในทางกลับกันสถานะของหลวงพ่อได้กลายเป็นสัญลักษณ์ของความเชื่อศรัทธา เขาสะดุ้งตกใจแม้นเสียงระฆังของวัดที่ได้ยินทุกค่ำเช้านั่นเอง (หน้า186) ยิ่งกว่านี้เขายังได้กรีดร้องว่า

“โอย…พ่อ…ช่วยข้าด้วย! […] และในใจนั้น บางขณะยังได้ร้องเรียกให้พระพุทธองค์ซึ่งสถิตอยู่เบื้องบน วิงวอนให้ท่านเสด็จลงมาดึงเขาขึ้นไปจากขุมนรกแห่งนี้ แต่ดูเหมือนว่าคำวิงวอนของเขาคงลอยขึ้นไปไม่ถึงเพดานมุ้งด้วยซ้ำ” (หน้า 188)

สิ่งที่เราสามารถอ่านได้จากข้อความตรงนี้คือ

 ฟักไม่สามารถที่จะเข้าไปพึ่งพาพุทธศาสนาแม้นว่าจะกลับไปบวชอีกครั้งได้อีกแล้ว ยิ่งไปกว่านั้นสิ่งที่ควรที่จะจับตาก็คือ ในเนื้อเรื่องนั้น ศีลห้าของฆารวาสนั้นถือได้ว่าเป็นสัญลักษณ์ของการกลับเข้าไปพึงโลกแห่งธรรมหรือการกลับไปเป็นพระอีกครั้งซึ่งถือได้ว่าเป็นสิ่งที่ชาวบ้านทั่วไปยกให้เป็นสัญลักษณ์ของศาสนาพุทธ แต่สำหรับฟักที่ถูกบีบให้อยู่ในถึงจุดที่ต้องขัดแย้งกับการเป็นอยู่จริงนั้น กลับการเป็นความเชื่อของการคงอยู่ที่เลื่อนลอยห่างไกลเต็มที สำหรับฟักแล้วนั้น

 “Aucune morale generale ne peut vous indiquer ce qu’il y a a faire ;il n’y a pas de signe dans le monde” 59

 “สำหรับคนที่มีอยู่จริงแล้วนั้น จะเป็นศีลธรรมทั่วไปหรือว่าโลก ไม่สามารถระบุได้ว่าสิ่งที่ควรกระทำอย่างไร โลกนี้ไม่มีเข็มทิศบ่งชี้ได้เลย 60

หากจะกล่าวแบบทางโลกแล้ว ก็คือ ไม่ว่าจะเป็นพระเจ้าหรือพระพุทธเจ้าก็ไม่สามารถช่วยเหลืออะไรได้

แต่ณ.จุดนี้มีบางส่วนที่ไม่สามารถละเลยไปได้ข้อหนึ่งคือ การค้นหาคุณค่าของค่านิยมทางพุทธศาสนาในเรื่องการออกบวช และการหลงไหลในการออกบวชที่ยังคงหลงเหลืออย่างมั่นคงในตัวเอกของเรื่อง

เราจะพบว่าบทพูดทีว่า “กูอยากบวช”, “กูอยากบวชแล้วกับไปโลกแห่งธรรม” (passim) มีเห็นได้บ่อยในเนื้อเรื่อง หรือว่า การที่ภาพ“จีวรเหลืองอร่ามของพระสององค์ปลิวพลิ้วผ่านสนามหญ้าสีเขียวไปทางวัด” (หน้า264) ที่เป็นเหมือนแฟลชไลท์ปรากฎขึ้นภายในสมองที่มึนเมาด้วยสุราเมรัยของฟัก หรือแม้นแต่เมื่อตอนที่ฟักใกล้สิ้นลมและอวกเป็นเลือดออกจากกระเพาะของฟักเองก็มี

 “ภาพบนหอสวดมนต์เมื่อครั้งในอดีตตอนที่บวชเณรปรากฎขึ้นในห้วงความนึกคิด พระพุทธรูปองค์ใหญ่ใบหน้าสงบเงียบ [….] บางขณะเมื่อกำลังสวดมนต์แล้วลอบมองท่าน เหมือนกับพระพุทธองค์ได้ยิ้มน้อยๆให้กับเขา” (หน้า288)

นั่นการที่ไม่สามารถตัดขาดความหลงไหลที่มีต่อการบวชได้หมดสิ้น, ความนึกคิดเหล่านั้นได้หลั่งไหลเข้ามาสู่สมองในช่วงสุดท้ายของชีวิต ได้ถูกถ่ายทอดออกมาให้เราได้เห็น ซึ่งอาจเป็นการตีความเรื่อง “คำพิพากษา” ในแง่มุมที่ใหม่ก็เป็นได้

[2.3] สรุปความ

จากการพิจารณาทั้งหมดที่ได้กล่าวมาแล้วในข้างต้น เราสามารถกล่าวได้ว่า ธีมสำคัญของนวนิยายเรื่องนี้มีดังต่อไปนี้

*ความขัดแย้งของการมีตัวตนที่ไม่สามารถเข้าไปไกล้กับสังคมได้ (ความเป็นมนุษย์) และ การปฎิเสธการหลอกตัวเองที่ตรงข้ามกับความขัดแย้งดังกล่าว และยิ่งกว่านี้ คือ สภาพของการตกอยู่ในนรกเนื่องมาจากคนอื่น

*แนวความคิดเรื่องความทุกข์มีต้นเหตุมาจากกรรม หรือ การวิพากษ์วิจารณ์ผู้คนที่ถือว่าความทุกข์เป็นผลลัพธ์ของกรรม 61 (เป็นการหลอกตัวเองอย่างหนึ่งของไทย), แต่จริงๆแล้วเป็นผลของการมีตัวตนของมนุษย์นั่นเอง

*การตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับความเชื่อทางฆาราวาสของพุทธศาสนาโดยทั่วไปเช่นเรื่องการทำบุญ (การหลอกตัวเองอย่างหนึ่งของไทย), แต่กระนั้น ก็ยังมองหาคุณค่าของทรรศนะคติทางพุทธศาสนาเรื่องการออกบวชซึ่งเป็นการฝึกตนอย่างหนึ่ง

ซึ่งสองข้อแรกที่ได้กล่าวถึงนั้นล้วนแล้วแต่สัมพันธ์กับธีมแบบซาตร์, ส่วนข้อที่สามเป็นข้อที่แตกต่างจากซาตร์ จุดที่น่าจับตามองคือ การที่ฟักมองว่า ความทุกข์ของตัวเองนั้นเป็นเพราะสถานะทางสังคม(ความแตกต่างของชนชั้น)ที่แตกต่างจากครูใหญ่และกำนัน(หน้า73) นอกจากนี้ สภาพที่ฟักหนีไปพึ่งเหล้าและต้องจบชีวิตลงนั้นไม่ใช่ projet (การก้าวสู่อนาคต)ในแบบของซาตร์ และในส่วนที่เกี่ยวกับทรรศนะคติทางพุทธศาสนาในเรื่องของการออกบวชในข้อสามนั้น พวกเราทั้งหลายคงต้องนึกถึงคำกล่าวของหลวงพ่อที่ว่า

อ้างถึงโลกมนุษย์ที่มีร้อนมีหนาว มีแต่เรื่องวุ่นวายไม่สิ้นสุด ไม่เงียบสงบร่มเย็นเหมือนในโลกแห่งทางธรรม (หน้า15)

ซึ่งคำกล่าวนี้เปรียบเสมือนเป็นเสียงประกอบอันแผ่วเบาที่พัอผ่านจากเรื่องราวที่บอกให้เราได้รับรู้ ว่า “โลกแห่งทางธรรมนั้นเป็นโลกแห่งทางธรรมสำหรับคนออกบวช, และตัดขาดกับโลกฆาราวาส ซึ่งเป็นโลกที่ต้องเผชิญกับการมีตัวตนอยู่จริง, สูญเสียความเป็นตัวเองเมื่อต้องพบปะกับผู้อื่น กล่าวคือหากจะกล่าวทางพุทธศาสนาแล้ว ไม่ใช่โลกียะในภาษาบาลี แต่เป็นโลกุตะระ หรือกล่าวคือการเป็นฆาราวาสนั่นเอง ยิ่งกว่านี้ยังสามารถถือได้ว่าเป็น “รอยต่อการออกบวชและการอยู่จริง”

[3] บทสรุป

จากที่ได้วิเคราะห์ไปแล้วข้างต้น เราสามารถจะมองเห็นการจัดประเด็นเกี่ยวกับเรื่องกรรมในแง่พื้นฐานในวรรณกรรมทั้งสองเรื่อง“ปีศาจ”และ“คำพิพากษา”เหมือนกัน แต่ เสนีย์ และชาติ นำเสนอในแง่มุมที่ต่างกัน กล่าวคือ สิ่งที่มองเห็นได้อย่างชัดเจนในผลงานของเสนีย์คือ การตระหนักเรื่องกรรมมุ่งสู่ภายนอก(สังคม)และนำเสนอในลักษณะ ซึ่งเป็นแบบอุดมคติ ในขณะที่ผลงานของชาติเป็นการเน้นภายในไม่ใช่การมุ่งสู่ภายนอกโดยการนำเสนอออกมาในรูปของการเปิดเผยกรีดร้องในห้วงความคิดของตัวเอง

การเปลี่ยนจากการนำเสนอความคิดสู่ภายนอกไปสู่การนำเสนอความคิดสู่ภายในนั้น ซ้อนทับกับประสบการณ์ทางสังคมในช่วงก่อนและหลังปี 2516-2519 ยิ่งไปว่านั้นการที่เปลี่ยนไปสู่ความคิดโดยการมองด้วยสายตาที่เย็นชาโดยเว้นระยะห่างจากความคิดเรื่องการทำให้กระจ่างซึ่งเป็นลักษณะของนวนิยายไทย โดยดูจากแนวทางของวรรณกรรมต่างชาติในระยะเวลาดังกล่าว สิ่งนี้ในความเป็นจริงแล้วเป็นแนวโน้มที่เห็นได้ในผลงานวรรณกรรมอื่นๆโดยส่วนมากนอกเหนือจากผลงานทั้งสองเรื่องที่ได้ยกมาในงานเขียนฉบับนี้ ซึ่งเป็นประเด็นที่จำเป็นต้องศึกษาค้นคว้านำเสนอออกมาในหลายแง่มุมเกี่ยวกับวรรณกรรมร่วมสมัยของไทยต่อไป

*เนื้อหาในเรื่อง “ปีศาจ” ที่ได้หยิบยกมาในบทความนี้นั้น ยกมาจากฉบับมติชนปี 2002 และ “คำพิพากษา” จากฉบับพิมพ์โดยสำนักพิมพ์หอนปี2539และการขีดเส้นใต้คำในบทความหรือข้อความที่ยกมานั้นทำโดยผู้เขียน

(อนึ่ง ผู้เขียนขอปฎิเสธการเขียนชื่อภาษาไทยเป็นตัวอักษรโรมัน แต่เขียนด้วยตัวอักษรแบบ คาตาคานะแทน)

 Hideki  Hiramatsu (อาจารย์ประจำจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย)

Kyoto Review of Southeast Asia. Issue 8-9 (March 2007). Culture and Literature

Notes:

  1. Tham Seong Chee, ed.”Introduction.” Essays on Literature and Society in Southeast Asia. Singapore: Singapore University Press, 1981.p.ⅷ.
  2. Niels Mulder. “ Individual and Society in Modern Thai and Javanese Indonesian Literature.”In Inside Southeast Asia. Bangkok: Duang Kamol, 1992.p.62.
  3. Nitaya Masavisut. ”Introduction” Thai P.E.N. Anthology: Short Stories and Poems of Social Conciousness. Bangkok: P.E.N. International Thailand Center. 1984,p.(11)-(12).
  4. เสถียร จันทิมาธร. [มองบรรจง บรรเจิดศิลป์ ผ่านจดหมายถึงคนหนุ่มเมื่อเดือนกุมภาพันธ์ 2523], บรรจง บรรเจิดศิลป์, วรรณวิจารณ์, มติชน, 2538, หน้า11
  5. ธรรมเนียมของไทยจะใช้ชื่อในการเรียก ดังนั้นในงานเขียนฉบับนี้ก็จะเรียกชื่อต้นเช่นเดียวกัน
  6. “วรรณกรรมบริสุทธิ์” ในนัยยะนี้หมายถึง
  7.  “ 61ปี เสนีย์ เสาวพงศ์ , 84 ปี ศักดิชัย บำรุงพงศ์” , “มติชนรายวัน” ,27 กรกฎาคม2545, หน้า 18
  8. ณ. มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ วันที่ 31 มีนาคม 2543 , ภายหลัง ได้มีการรวบรวมเอาไว้ใน มหาชนทรรศนะ, กลุ่มวิชาการเพื่อประชาชน, 2517
  9. ภายหลัง ได้มีการรวบรวมเอาไว้ใน ทีทรรศน์ที่น่าศึกษาของนักประพันธ์, ชุมนุมวรรณศิลป์ มหาวิทยาลัย เชียงใหม่, 2518
  10. บรรจง บรรเจิดศิลป์, “ศิลปะวรรณคดีกับชีวิต”,กลุ่มผู้หญิงธรรมศาสตร์,2519,หน้า 65, และ “ค่าของศิลปะนั้น จะมีเฉพาะตอนที่ศิลปะนั้นๆคงอยู่ในฐานะของส่วนหนึ่งของชีวิตของผู้คน” , “ หากไม่มีคุณค่าต่อชีวิตมนุษย์แล้วไซร์ ศิลปะนั้นก็หาได้มีคุณค่าอย่างใดไม่” หน้า 63
  11. วิทยากร เชียงกุล ,ป้องกันนักเขียน ,ร่มจันทร์ ฉบับที่ 4, 2514, หน้า76f
  12. ส. ศิวะรักษ์ “ความรับผิดชอบของนักเขียน”, เสถียร จันทิมาธร “คนเขียนหนังสือ”,มิตรนรา, 2513,หน้า144
  13. ตัวอย่างเช่น จิตร ภูมิศักดิ์ ได้กล่าวไว้ว่า “ศิลปะ มีชีวิตเป็นพื้นฐานและมีแนวคิดทางสังคมเป็นเครื่องกำหนดท่าทีของมัน”, “ศิลปะที่รับใช้ชีวิตของมวลประชาชนส่วนข้างมาก นั่นก็คือ ศิลปะเพื่อประชาชน” อ้างอิง จาก ทีปกร (จิตร ภูมิศักดิ์) [ศิลปะเพื่อชีวิต ศิลปะเพื่อประชาชน], ศรีปัญญา, 2541(หน้า 163-164)
  14. เสถียร จันทิมาธร [จากศิลปะเพื่อศิลปะ เป็นศิลปะเพื่อชีวิต],โลกหนังสือ,ฉบับเดือนสิงหาคม,2521 หน้า12
  15. เสถียร จันทิมาธร [วีรภาพแห่งสามัญชน ของ เสนีย์ เสาวพงศ์],ศิลปวัฒนธรรม, ฉบับเดือน กรกฎาคม พศ.2544,หน้า 12
  16. วิทยากร เชียงกุล,ไม่มีข่าวจากเสนีย์,บทเกริ่นนำฉบับสำนักพิมพ์ มิตรนราปี 2514,อ่านไทย, ปีศาจ, ปี 2543,หน้า198
  17. เสถียร จันทิมาธร, หนอนหนังสือ,เจริญวิทย์,2519,หน้า100
  18. ตรีศิลป์ บุญขจร,คือคันฉ่องและโคมฉาย: พันธกิจของนักเขียนต่อสังคมในวรรณกรรมของ เสนีย์ เสาวพงศ์, ศิลปวัฒนธรรม ฉบับเดือน กรกฎาคม 2546, หน้า83.
  19. Matthani Mojdara Runtin. Modern Thai Literature. Bangkok: Thammasat University Press,1988.pp.42-43
  20. จากการสนทนากับผู้เขียนโดยตรง ณ.บ้านของเสนีย์ ที่กรุงเทพฯ เมื่อวันที่ 16 กันยายน พศ.2535
  21. คัดย่อจาก “ปีศาจ” ฉบับจัดพิมพ์โดยสำนักพิมพ์มติชน ปี 2535 ซึ่งจากนี้ต่อไป การคัดย่ออ้างอิงจะแสดงเฉพาะหมายเลขหน้า อนึ่ง ได้เปรียบเทียบกับ “ปีศาจ” ฉบับแปลเป็นภาษาญี่ปุ่นโดย Iwashiro Ojiro ปี2523 โดยสำนักพิมพ์ Iwamura bunka jigyousha
  22. สุชาติ สวัสดิ์ศรี “แนวคิดนักเขียนไทย 2488-ปัจจุบัน”, วรรณกรรมเพื่อชีวิต,ฉบับเดือน มิถุนายน ปี 2516,หน้า29
  23. ตรีศิลป์ บุญขจร, นวนิยายกับสังคมไทย พ.ศ.2475-2500.พิมพ์ครั้งที่สอง.โครงการตำราคณะอักษรศาสตร์,โครงการตำราคณะอักษรศาสตร์,2542,หน้า 188-194
  24. อินทรายุทธ(นายผี) ได้วิพากษ์วิจารณ์ระบบศักดินาในลิลิตพระลอ-วรรณคดีศักดินา(2492) เอาไว้อย่างถึงแก่น
  25. เกี่ยวกับ “บัญญัติสามประการ” ดูใน “พระธรรมนูญ” (Manusmrti 5.148)ประกอบ
  26. การนำเสนอประเด็นเรื่องความคิดการยืนด้วยตัวเองของตัวละครเอกในนวนิยายของไทยเป็นครั้งแรกใน “ความรักของวัลยา”ซึ่งเป็นผลงานเรื่องก่อนหน้านี้ของเสนีย์ เป็นจุดที่ไดัรับการยอมรับ
  27. Herbert P. Phillips. Modern Thai Literature. Honolulu: University of Hawaii Press,1987.p.11.
  28. Sasaki Kyogo,Indo・Tonan Asia Bukkyo kenkyuⅡ,jouzabubukkyo, heirakujishoten, 1986,p.16
  29. โดยส่วนใหญ่จะถือว่าเป็น “ทำดีได้ดี ทำชั่วได้ชั่ว” แต่ในบทความนี้จะถือเอาความหมายตามนัยยะเดิมอย่างเช่นที่Sakurabe ที่ว่า “ทำดีได้สุข ทำชั่วได้ทุกข์”, Sakurabe Ken, abidaruma bukkyo no inkaron, Bukkyou shiso kenkyukai hen, bukkyo shisou3 inka, Heirakuji shoten, 1978.p.138 และการชี้แนะจากศาสตราจารย์ Enomoto Fumio แห่งมหาวิทยาลัยโอซาก้า
  30. อ้างอิงจากเนื้อหาใน Tanaka Chuji,Thai rekishi to bunka―hogo・hihogokankei to riron, nichijushuppan,1989, บทที่ 3,6
  31. ]เกี่ยวกับประเด็นนี้ได้มีการรวบรวมไว้อย่างดีใน Soren Ivarsson. “The Study of Traiphum Phra Ruang:Some Consideration.” In Manas Chitakasem,ed. Thai Literary Traditions.Bangkok:Chulalongkorn University Press, 1995.pp.56-86.
  32. ในความหมายดั้งเดิมแล้วจุดยืนของพุทธศาสนาไม่ได้เป็นจุดยืนในเรื่องของความเชื่อในลักษณะเช่นนี้ดูเพิ่มเติมใน Fujita Hirotachi, Genshibukkyo ni okeru inka shisou, Bukkyou shisou kenkyukai hen, Bukkyou shisou3 inka, Heirakuji shoten, 1978.pp.83*124 ,Sasaki Genjun, Gyounoshiso, Daisanbunmeisha, 1980.
  33. Richard Gombrich. Theravada Buddhism. London: Routledge& Kegan Paul, 1988. p.29.
  34. Isii Kumeo, Jozabubukkyo no seijishakaigaku―kokkyo no kouzou, zoubunsha, 1975.pp.11-12.
  35. อัตตาหิ อัตโนนาโถ (Dhammapada380) ซึ่งเป็นคติที่รู้จักกันดีอย่างกว้างขวางในสังคมไทย
  36. แต่ทั้งนี้ทั้งนั้น การประเมินผลทางประวัติวรรณคดีของ “ปีศาจ” ในบทความนี้ไม่ได้นำเสนอถึงความเข้าใจในแง่ของการวิพากษ์วิจารณ์ดังกล่าวอย่างเป็นรูปธรรม กล่าวคือ ถือได้ว่าเป็นเพียงก้าวแรกของการแสดงความคิดเห็น ซึ่งถือว่าเป็นเส้นทางของชีวิตหรือก้าวย่างที่เป็นรูปธรรมนั้นไม่สมบูรณ์
  37. [Charles I. Glicksberge, The Literature of Commitment. New Jersey:Associated University Presses, 1976.pp.50-51.
  38. ดูใน J.P.Sartre. Huis clos. Gallimard.coll.folio,1972.p.92.ประกอบ
  39. ช่น เจตนา นาควัชระ, วิจารณ์ “คำพิพากษา”ของ ชาติ กอบจิตติ, ฉบับเดือนกันยายน 2525, หรือ กอบกุล อิงคุทานนท์, ชื่นชม “คำพิพากษา” ของชาติ กอบจิตติ กันอีกครั้ง”, โลกหนังสือ, ฉบับเดือนธันวาคม 2525, หน้า72-75 เป็นต้น
  40. คำพิพากษา ฉบับแปลโดย Hoshino Tatsuo, Inomura bunka jigyousha1987,นอกจากนี้ยังมีฉบับแปลภาษาอังกฤษอีกสามเวอร์ชั่นอีกด้วย
  41. นักเขียนอีกคนหนึ่งที่ได้รับรางวัลซีไรท์สองครั้งคือ วินทร์ เลียววาริณ จากผลงานเรื่อง “ประชาธิปไตยบนเส้นขนาน”(2540) และ “สิ่งมีชีวิตที่เรียกว่าคน”(2542)
  42. บทเกริ่นนำโดยเสนีย์ เสาวพงศ์ (2523),ชาติกอบจิตติ,จนตรอก, คนวรรณกรรม, 2528
  43. Chetana Nagavajara, “Spatial Concentaration and motional Intensity: Inspirations from Satre and Camus in the Works of a Contemporary Thai Novelist” in Comparative Literature from a Thai Perspective: Collected articles 1978-1992. Bangkok: Chulalongkorn University Press 1996. p.130.
  44. มาลินี แก้วเมตร,ระหว่าง “กำแพง”ของสุชาติ สวัสดิ์ศรี กับ La Nauséeของ ซาตร์, โลกหนังสือ, ฉบับเดือนกันยายน 2524,หน้า 72-79
  45. สันนิษฐานว่าชาติได้อ่านงานแปลเหล่านี้ในช่วงที่เป็นน้องใหม่ของโลกวรรณกรรม แต่จากเนื้อหาของการสัมภาษณ์โดยตรงกับผู้เขียนนั้นเจ้าตัวได้หลีกเลี่ยงที่จะกล่าวอย่างชัดเจนว่าได้อ่านผลงานดังกล่าว หรือกล่าวคือไม่ได้ตอบรับหรือปฎิเสธนั่นเอง
  46. อ้างอิงจาก ฉบับจัดพิมพ์โดยสำนักพิมพ์หอน2539 ขีดเส้นใต้โดยผู้เขียนเอง, ต่อจากนี้ไปการอ้างอิงเนื้อหาจากเอกสารฉบับเดียวกันจะเขียนเฉพาะหมายเลขหน้าเท่านั้น
  47. ในทางกลับกันเชื่อกันมาตั้งแต่โบราณว่า การที่ชายที่ย่างเข้าสู่วัยผู้ใหญ่เคยบวชเรียนนั้นถือเป็นก้าวแรกของการเติบโตเป็นผู้ใหญ่อย่างสมบูรณ์ อย่างเช่น การบวชเรียนสักช่วงก่อนที่จะแต่งงานนั้นถือได้ว่าเป็นผู้ใหญ่ และแนวความคิดเรื่องการบวชก่อนการแต่งงานนั้นก็ยังคงอยู่ในปัจจุบัน
  48. ดูใน John Macquarrie, Existentialism.Middlesex: Penguin Books.1980.p.38 เพิ่มเติม
  49. ในที่นี้หมายถึง พุทธศาสนานิกายเถรวาท หรือพุทธศาสนาในช่วงแรก
  50. J.P.Sartre, La Nausée Gallimard.Livre de poche. 1970. passim.
  51. La Nausée, pp.188-189.
  52. Shiraii Koji(แปล),La Nausée, Jinbunshoin, ฉบับพิมพ์ใหม่ปรับปรุงการแปล 1994.pp.218-219. ความหมายที่แปลนั้นแตกต่างจากข้อความเดิมเล็กน้อย
  53. See, J.P.Sartre, L’Etre et le néant ,Gallimard.tel.1999.p.292.ff. Le regard. Matunamiผู้แปล (sonzai to mu:ความมีอยู่ และความไม่มีอะไร), Jinbunshoin, 1958.p.79.ff.
  54. L’Etre et le néant ,p.328. Matunamiผู้แปล (sonzai to mu:ความมีอยู่ และความไม่มีอะไร), 1958.p.158.
  55. ในเรื่องLa Nausee(อาเจียน)นั้นจะมีหมายถึง พวกบุลโจว่าของบูวีล,ดูจากLa Nausee.p.136.p.145.p.185,Shiiผู้แปล,p.154.p.165.p.215.
  56. ดูใน L’Etreet le neant.p.81.ff.La mauvaise foi.ประกอบ, ฉบับแปลMatunamiให้ความหมายของmauvaise foiว่า“การหลอกตัวเอง”, Hazel E. Barnesให้ความหมายว่าBeing and Nothingness.ในฉบับNew York. Washington Square Press, 1996.แปลว่าbad faith
  57. J.P.Sartre,L’Etreet le neant. P74.Matsunami Shinsaburo[Sonzai to Mu],Jinbunshoin, 1956.p138.
  58. เป็นเรื่องที่น่าจับตามองในกรณีที่ผู้ประพันธ์นำเสนอเกี่ยวกับเรื่องราวของคนในความเป็นจริงซึ่งไม่ได้อยู่แบบหลอกตัวเอง ซึ่งเป็นสถานะที่ถูกกันออกจากสังคมอย่างเช่น หญิงบ้าสมทรง หรือสัปเหร่อไข่ เป็นต้น กล่าวคือ การที่เรื่องนี้ได้นำเสนอเรื่องเกี่ยวกับสถานะการณ์ที่ไม่อาจกล่าวได้ว่าเป็น “นรกมาจากคนอื่น” ซึ่งต่างจากles Salauds, l’esprit de serieuxการอยู่โดยหลอกตัวเอง
    “อีนี่มันบ้าแล้ว […]พวกเขาเข้าใจกันว่า ถ้าปล่อยทิ้งไว้จะเป็นอันตรายต่อคนดีๆ”(หน้า 308)
    “นางจึงได้แต่นั่งนิ่งอยู่ข้างกรงขัง ไม่ลุกเดินไปไหนเหมือนว่าติดคุกร่วมอยู่กับฟักด้วย เหมือนกับเป็นเพื่อนแท้ที่ไม่ยอมทิ้งห่างยามเมื่อเพื่อนตกทุกข์ได้ยาก….”(หน้า274)
    นอกจากนี้ภาพของสมทรงนั้นขวางตาของชาวบ้านยิ่งนัก ซึ่งขัดกันกับภาพของฟักซึ่งทุกข์โศกแปลผันไปตามคนรอบข้าง กล่าวคือ การนำเสนอภาพของสมทรงออกมาในฐานะของการมีตัวตน “แววตาของนางทื่อๆ ขวางๆ พิกล บ่งบอกถึงความไม่เกรงกลัวผู้ใด(หน้า69) ในทางกลับกันการมีตัวตนของฟักถูกวาดออกมา “ในใจกำลังอิ่มเอบกับการที่มีคนเข้าใจเขาแล้วเอ่อท้นท่วมออกมานอกหน้า(หน้า 116) ซึ่งผู้เขียนเห็นว่า การที่ได้นำเสนอภาพดังกล่าวนั้นทำให้ภาพของสมทรงนั้นมีประสิทธิผลมากเกินกว่าเจตนาของผู้ประพันธ์เอง (คนบ้ากับสังคม และอื่นๆ)นั้น มีความหมายลึกซึ้ง สำหรับประเด็นนี้นั้นจะไม่มีการวิเคราะห์ในงานเขียนฉบับนี้
  59. J.P.Sartre , L’existentialisme est un humanisme. Nagel. 1970.p47.
  60. ฉบับแปลโดยIbuki Bushihiko,Jissonshugi to ha nanika, Jinbunshoin, ฉบับพิมพ์แก้ไขเพิ่มเติม 1996.p.56
  61. ชาวบ้านทั้งหลายถือว่าเรื่องราวทั้งหมดว่าเป็นแนวความคิดเรื่องของกรรม ไม่ว่าการที่เกิดอาการผิดปรกติกับร่างกายของฟักเพราะพิษเหล้า(หน้า 235), หรือการที่ฟักถูกทอดทิ้งให้ตายอย่างน่าอนาถและการที่สมทรงคลุ้มคลั่ง(หน้า 311)นั้นล้วนแล้วแต่เป็นเพราะกรรมทั้งสิ้น