มิตรภาพ จินตนาการที่ถูกแทรกแซง และความเคร่งศาสนาในชวา และที่อื่น ๆ

Steve Ferzacca

        

แล้วพบกันใหม่

 ผมเดินทางไป ๆ มา ๆ ยังประเทศอินโดนีเซียตลอดระยะเวลา 20 ปีที่ผ่านมา และตลอด12 ปี ในช่วงเวลาดังกล่าวได้ศึกษาวิจัยในสาขามนุษยวิทยาทางวัฒนธรรมในเมืองย็อกยาการ์ตาบนเกาะชวา   ผมกลับมาที่นี่อีกครั้งในฤดูร้อน ค.ศ.2002 เพื่อนเก่าผู้หนึ่งที่ผมคุ้นเคยเป็นอย่างดีในฐานะเพื่อนร่วมงาน และเพื่อนที่รู้จักเป็นส่วนตัวได้แวะมาเยี่ยมบ้านทางตอนใต้ของเมืองย็อกยาที่ผมและครอบครัวพำนักอยู่ มาส ยาร์โต ซึ่งเป็นเจ้าหน้าที่สำนักงานที่ดูแลรายชื่อผู้ได้รับเบี้ยเลี้ยงให้กับโครงการวิจัยหนึ่งที่เชื่อมโยงกับมหาวิทยาลัยแห่งหนึ่งในย็อกยา เคยช่วยวิเคราะห์ข้อมูลให้กับโครงการวิจัยในลักษณะคล้ายคลึงกันในสมัยที่ผมได้พบเขาครั้งแรกเมื่อ  20 ปีก่อน ตอนนั้นผมเป็นนักศึกษาระดับปริญญาเอกเดินทางมากับภรรยาของผม ซึ่งเป็นนักศึกษาระดับปริญญาเอกเช่นกัน เราทั้งสองกำลังวิจัยเพื่อทำวิทยานิพนธ์ระดับปริญญาเอกในสาขามานุษยวิทยาทางวัฒนธรรมในเมืองย็อกยาแห่งนี้

ในคราวนี้เมื่อผมกลับมา มาส ยาร์โต และผมทักทายกันอย่างกระตือรือร้นด้วยการจับมือ และหอมแก้ม หลังจากที่มาส ยาร์โต ถอดรองเท้าออกแล้ว เขาก็เดินผ่านเข้ามาในห้องเล็ก ๆ ทางด้านหน้าของบ้านที่เปิดออกสู่ห้องรับแขกที่มีขนาดกว้างขวาง ห้องรับแขกนี้มีพัดลมติดเพดาน และตกแต่งด้วยวัตถุโบราณของชวา สิ่งทอ และศิลปะสมัยใหม่ของอินโดนีเซีย ในมุมหนึ่งของห้องที่มีพื้นเป็นหินอ่อนนี้ มีรูปภาพสีน้ำที่งดงามภาพหนึ่งแขวนอยู่ ภาพนี้เป็นภาพของบุรุษนายหนึ่งที่ชาวอินโดนีเซียส่วนใหญ่เห็นว่าเป็นบุคคลที่ยิ่งใหญ่บุคคลที่อยู่ในเสื้อแขนสั้น และสวมหมวกสีดำที่ชินตา คือ ซูการ์โน ประธานาธิบดีคนแรกของอินโดนีเซีย ในท่ามกลางวัตถุต่าง ๆ ที่ชวนให้ระลึกถึงบรรยากาศแห่งความเป็นสมัยใหม่เหล่านี้ ในขณะที่พัดลมหมุนไปมาอยู่บนเพดานให้เสียงชวนฟัง ผมและเพื่อนชาวอินโดนีเซียก็สูบบุหรี่สำราญกับควันที่อบอวลไปด้วยมิตรภาพ

ไม่นานนักบทสนทนาของเราทั้งสองก็วกไปที่เหตุการณ์ 9/11 ดวงตาของมาส ยาร์โต ดูเหมือนจะเพ่งทะลุม่านบาง ๆ จากควันกานพลูหอมกรุ่นเขาเสนอทฤษฎี และคำถามที่เกี่ยวกับเหตุการณ์โศกนาฎกรรมครั้งนั้น เขาจ้องตรงมาที่ตาของผม ขณะที่ถามว่า “เป็นเรื่องจริงหรือไม่ที่คนยิวนับพัน ๆ คนที่ทำงานที่ตึกเวิรลด์ เทรด เซ็นเตอร์ รู้ล่วงหน้าแล้วว่าจะเกิดอะไรขึ้น และไม่มาทำงานในวันนั้น” จึงไม่ต้องเผชิญกับความวุ่นวาย การบาดเจ็บ และล้มตาย คำถามที่มีคำตอบอยู่ในตัวนี้นำไปสู่ข้อสรุปที่ว่า “พวกยิวเป็นพวกที่ขับเครื่องบินชนตึก”

ในขณะนั้นเอง เราได้ยินเสียงบ่งบอกถึงเวลาสวดมนต์เย็นที่เริ่มดังก้องไปทั่วเมือง  แล้ว มาส ยาร์โต ซึ่งกำลังทำทีประหนึ่งว่าข้อสรุปที่เขาเสนอมาสักครู่นั้นเป็นเรื่องที่น่าแปลกใจ ก็ขอตัวอย่างสุภาพออกไปล้างมือ ล้างเท้า ล้างหน้า และเลี่ยงออกไปสวดมนต์ในมุมหนึ่งของห้องนี้ ในขณะที่ผมก็สูบบุหรี่ต่อไปในความเงียบงัน เช่นเดียวกันกับ มาร์ค เพิร์ลแมน ที่กลับมาที่โซโล ซึ่งเป็นอดีตเมืองราชสำนักอีกเมืองหนึ่ง ซึ่งอยู่ทางตะวันออกของย็อกยา ในปี คศ.1997 ผมรู้สึกว่า “ผู้คนที่นี่มีความเสื่อมใสและเคร่งครัดในศาสนามากยิ่งขึ้น”อย่างเห็นได้ชัดเจน (เพิร์ลแมน [Perlman]1999, 11) ตลอดเวลาที่เราได้รู้จักกันมา ครั้งเดียวที่มาส บาร์โต สวดมนต์ต่อหน้าผม คือ ตอนที่เขาอยู่กับเจ้าหน้าที่อีกคนหนึ่งในห้องเล็ก ๆในสำนักงานที่จัดไว้ให้เป็นห้องสวดมนต์ ผมเคยไปพักค้างคืนที่บ้านของเขาหลายครั้งหลายหน และเราใช้เวลาช่วงบ่ายหลังเลิกงานด้วยกันขี่มอเตอร์ไซด์ของเขาตระเวนเที่ยวทั่วเมืองบ้าง ดูภาพยนตร์บ้างเป็นครั้งเป็นคราว และเยี่ยมชมสถานที่สำคัญ ๆ ร้านขายอาหารแผงลอย และสถานที่อื่น ๆ ทั้งใน และรอบ ๆ ย็อกยาที่มาส ยาร์โต เห็นว่าผมควรจะรู้จัก

บทสนทนาของเราในวันเก่า ๆ นั้น ส่วนมากว่าด้วยการเมือง วัฒนธรรม วัฒนธรรมชวา และการรักษาแผนโบราณที่ผมสนใจในขณะนั้น แม้ว่าเขาพำนักอยู่ในเมืองเล็ก ๆ ทางใต้ของย็อกยา ซึ่งเป็นที่ฝังศพของอดีตผู้นำและครอบครัวที่เคยปกครองเมืองโซโล และย็อกยาซึ่งเป็นเมืองราชสำนักเก่า (สำหรับชาวอินโดนีเซียแล้ว จะถือว่าหลุมผังศพเป็นสถานที่ที่ศักดิ์สิทธิ์และมีพลังลึกลับ) แต่เราก็ไม่เคยพูดถึงความหลากหลายทางศาสนาของชวา หากจะพูดถึงบ้างก็มีแต่เรื่องของการใช้ความลึกลับทางศาสนาของชาวชวาในการบำบัดรักษา เท่าที่ผมจำได้ ศาสนาอิสลาม และศาสนาคริสต์ไม่เคยเป็นหัวข้อการสนทนาของเราเลย

ในช่วงแรก ๆ ที่เรารู้จักกัน ผมพบว่า มาส ยาร์โต เป็นคนที่มีความเป็นสมัยใหม่ เขานิยมซูการ์โน และไม่ไว้วางใจแนวทางของซูฮาร์โตที่ว่าด้วยการสร้างระบบใหม่ เขาสนใจวิทยาศาสตร์ แม้จะเป็นแบบที่เจ้าหน้าที่ตรวจสอบข้อมูลระดับล่างเช่นเขาจะเข้าใจได้ และเขาก็ผูกมิตรกับผมซึ่งมาจากประเทศ ซึ่งในขณะนั้นเป็นตัวแทนของทุกอย่างที่ทันสมัยตั้งแต่เทคโนโลยีจนถึงเพศสัมพันธ์ บ่ายวันหนึ่งเราสองคนและเพื่อน ๆ จากที่ทำงานไปดูภาพยนตร์เรื่อง JFK ของโอลิเวอร์ สโตน ด้วยกัน ตอนที่เควิน คอสต์เนอร์ดารานำเริ่มเล่าว่า แผนการสมคบคิดที่เขาเสนอนั้นนำไปสู่เหตุการณ์การลอบสังหารประธานาธิบดีจอห์น เอฟ เคนเนดี้ได้อย่างไร ผมสังเกตเห็นว่าดวงตาของมาส ยาร์โต เอ่อไปด้วยน้ำตา หลังจากจบภาพยนตร์ ยาร์โตและเพื่อน ๆ เห็นพ้องว่า จอห์น เอฟ เคนเนดี้ และซูการ์โน มีลักษณะหลาย ๆ อย่างคล้ายกัน และสิ่งที่เกิดขึ้นกับเคนเนดี้ในภาพยนตร์ก็เกิดขึ้นกับซูการ์โนเช่นกัน นอกจากเรื่องทฤษฎีสมคบคิดแล้ว ก็มีเรื่องของการวิพากษ์รัฐชาติสมัยใหม่ และเจตน์จำนงของรัฐบาลที่เราสนใจร่วมกัน   หัวข้อเหล่านี้เป็นเรื่องราวเกี่ยวกับความเป็นสมัยใหม่ที่ดุเดือดเอาการทีเดียว

คราวนี้ในปี คศ.2002 เราหวนกลับมาถกประเด็นทฤษฎีสมคบคิดกันอีกครั้ง ในท่ามกลางเสียงเรียกให้สวดมนต์เย็นที่ดังก้องไปทั่ว มาส ยาร์โต เสนอข้อโต้แย้งของเขาทีละประโยค ๆ อย่างมั่นใจ โดยความคิดเหล่านี้มีรากฐานจากขนบที่เชื่อว่ามีผู้สมคบคิด และผู้ก่อการอยู่เบื้องหลัง  ในทุก ๆ ฉากของประวัติศาสตร์ ทุก ๆ ย่างก้าวที่นำไปสู่ความเปลี่ยนแปลง และเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นโดยไม่รู้เนื้อรู้ตัว  ตั้งแต่วิกฤตการณ์ทางการเมืองและเศรษฐกิจที่เริ่มต้นขึ้นใน ค.ศ.1997 ตามมาด้วย การล่มสลายของรัฐบาลที่มีซูฮาร์โตเป็นผู้นำ การลุกฮือขึ้นมาต่อสู้อย่างรุนแรงในส่วนต่าง ๆ ของหมู่เกาะอินโดนีเซียการประท้วงของนักศึกษา ขบวนการปฏิรูปที่มีชื่อว่า Reformasi เรื่องฉาวโฉ่ที่เกี่ยวกับธนาคาร การฆ่าหมอผีที่เล่นคุณไสย การข่มขืนสตรีเชื้อสายจีนและที่มีเลือดผสมระหว่างจีนและอินโดนีเซีย   และขบวนการล่าหัวมนุษย์ใหม่ในหมู่เกาะรอบนอก ไปจนถึงการเมืองของรัฐบาลทั้งเรื่องใหญ่และเรื่องเล็ก เหตุการณ์ต่าง ๆ เหล่านี้ หนังสือพิมพ์และนิตยสารต่าง ๆ ยืนยัน และประโคมข่าวว่ามีคนอยู่เบื้องหลังทั้งสิ้น

ด้วยความที่เราเป็นเพื่อนกันมาเป็นเวลายาวนาน และผมรู้สึกว่า มาส ยาร์โต มีความเป็นคนสมัยใหม่ ผมจึงอธิบายให้เขาฟังอย่างมุ่งมั่นว่าข้อสรุปเช่นนี้ไร้สาระเป็นอย่างยิ่ง ผมกล่าวอย่างไม่ลังเล (และไม่ได้คิดเลยด้วยซ้ำไป) ว่ามีหลักฐานที่ชัดเจน ซึ่งยืนยันว่าสมาชิกขบวนการอัลเคด้าของโอสะมา บิน ลาเดน เป็นผู้วางแผนอยู่เบื้องหลัง และเป็นผู้ดำเนินการโจมตี

ตลอดช่วงฤดูร้อน ผมรู้สึกได้อย่างชัดเจนมากขึ้นว่าผลกระทบของเหตุการณ์ เช่น 9/11 ที่แผ่กระจายไปทั่วโลก ได้เขามามีบทบาทในความสัมพันธ์ของผมกับมาส ยาร์โต ตั้งแต่ที่ผมมาถึง เขาได้แสดงความสนใจอย่างล้นเหลือที่จะชวนเชิญให้ผมหันมาศึกษาประวัติศาสตร์ และลักษณะเฉพาะของศาสนาอิสลามในเกาะชวา เขาถึงกับกุลีกุจอจัดการนัดสัมภาษณ์ให้ผมได้พูดคุยกับผู้คนที่เขาและเพื่อน ๆ เของเขาในเมืองนี้เห็นว่าเป็นปราชญ์ทางศาสนาอิสลามที่รอบรู้ ครั้งหนึ่งผมได้พบกับบุคคลสำคัญในท้องถิ่นท่านหนึ่งที่ได้ศึกษาคำสอนและการปฏิบัติของศาสนาอิสลามด้วยตนเอง โดยการพบปะครั้งนี้จะมีขึ้นที่เมืองที่พำนักของ มาส ยาร์โต ซึ่งอยู่ทางใต้ของ ย็อกยาออกไปประมาณชั่วโมงครึ่ง มาส ยาร์โต ได้เชิญเพื่อน ๆ จากย็อกยาร่วมฟังการสัมภาษณ์ครั้งนี้ด้วย และเนื่องจากเราจะพบกันในตอนค่ำ มาส ยาร์โต จึงจัดการให้เพื่อน ๆ ของเขามารับผม และขับรถพาผมไปยังที่นัดผม ในขณะที่ผมรอพวกเรามารับ จู่ ๆ ผมก็นึกถึงภาพในหนังสือพิมพ์ของ เดเนียล  เพิร์ล ผู้สื่อข่าวที่ถูกฆ่าตาย ขณะถูกมัดอยู่กับพื้นศีรษะก้มต่ำ  ผมถูกกระชากเป็นกระจุกอยู่ในมือของผู้จับกุมที่ไม่ได้ปรากฏอยู่ในภาพ และมีปืนและมีดจ่ออยู่ที่ศีรษะ เป็นเรื่องที่น่าอายจริง ๆ ที่ผมจะต้องเล่าว่า ผมกลัวมากจนกระทั่งในระหว่างที่รอยู่นั้น ผมเดินกลับไปที่บ้านเพื่อบอกภรรยาของผมว่าหากผมไม่กลับมา ขอให้เธอเข้าใจว่าอาจมีอันตรายเกิดขึ้นกับผม ทั้ง มาส  ยาร์โต และผู้คนที่มีชีวิตอยู่ในบรรยากาศแห่งความขัดแย้งทางอัตลักษณ์ที่ถูกแทรกแซงอยู่ตลอดเวลา สามารถกลายเป็นคนที่กระทำการรุนแรงอย่างมากได้ “ความหลากหลายแห่งความเป็นจริงในรูปแบบต่าง ๆ” ที่ผมนำเข้ามาในจินตนาการของผม   ทำให้ผมประหวั่นพรั่นพรึงได้อย่างน่าประหลาดใจทีเดียว 1

เท่าที่ผ่านมา ตลอดเวลาที่ผมอยู่ในประเทศอินโดนีเซียผมไม่เคยรู้สึกกลัวเช่นนี้มาก่อนเลย ยิ่งกว่านั้นความกลัวนี้เกี่ยวข้องกับบุคคลที่ผมถือว่าเป็นเพื่อน และญาติสนิทคนหนึ่ง เราทำงาน รับประทานอาหาร เดินทาง และสนุกด้วยกัน ผมส่งเสียให้ลูก ๆ ของเขาได้เรียน เขาให้ความช่วยเหลือในงานของภรรยาผม มิตรภาพที่ผมและเขามีต่อกันนั้นเหนียวแน่นพอ ๆ กับ ที่ผมมีให้เพื่อนคนอื่น ๆ ในประเทศอินโดนีเซีย  หรืออาจจะมั่นคงกว่ากับคนอื่น ๆ ก็ว่าได้ ความกลัวที่เกิดขึ้นนี้ ซึ่งที่จริงเป็นความรู้สึกที่ผูกกับเหตุการณ์อื่น ๆ ที่เกิดขึ้นในโลก ที่ผมประสบอยู่ขณะที่ผมก้าวเขาไปในรถตู้ขนาดเล็กที่มารับผมนั้นบั่นทอนความรู้สึกผูกพันทางใจในมิตรภาพของเราสองคน ที่แม้จะเป็นความผูกพันที่ยั่งยืน  แต่อันที่จริงก็กำลังพัฒนาและแปรเปลี่ยนไปอยู่ตลอดเวลา ในขณะนี้ผมนึกสงสัยขึ้นมาว่า ในเหตุการณ์นั้น ผมควรจะบอกให้ มาส ยาร์โต ทราบถึงความกลัวของผมก่อนที่ผมจะกลับบ้าน หรือไม่และสองปีให้หลัง (คศ.2004) เราพบกันสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งเราพบว่าเราไม่มีอะไรจะพูดกันสักเท่าไร แม้ว่า มาส ยาร์โต จะนำของที่ระลึกมาให้ผม ซึ่งดูเหมือนจะเป็นสัญลักษณ์แทนประเทศอินโดนีเซียในยุคปัจจุบัน (ทั้งนี้ โมต และรูเธอร์ฟอร์ด ที่ได้ศึกษาวัฒนธรรมของเกาะปาบัว ตั้งข้อสังเกตไว้ว่าในประเทศอินโดนีเซียในปัจจุบัน “การเสนอภาพความรุนแรง[และเรื่องราวอื่น]) ที่ผ่านการแทรกแซงของสื่อนั้น เป็นปัจจัยสำคัญที่กำหนดให้เหตุการณ์ต่าง ๆ เกิดขึ้น” (โมต และรูเธอร์ฟอร์ด [Mote and Rutherford] 2001, 117) มาส ยาร์โต นำหนังสือมาให้ผมหนึ่งเล่ม และแม้ว่าหนังสือเล่มนี้จะไม่ได้เป็นภาพของความรุนแรง ผมกลับรู้สึกเสมือนว่ามันรวบรวมการแปลความที่หลากหลาย การเขียนขึ้นใหม่ และความเป็นจริงเสมือนที่เข้ามามีอิทธิพลต่อจินตนาการของเราอย่างท่วมท้นในยุคนี้ หนังสือเล่มนั้น คือ งานตีความพระคัมภีร์อัลกุรอาน ของนักวิชาการตะวันตกที่ใช้ภาษาอังกฤษในการสื่อสารในฉบับแปลภาษาอินโดนีเซีย

การแทรกแซง

หลังจากวิกฤตการเมือง และเศรษฐกิจ ความขัดแย้งอย่างรุนแรงระหว่างปาเลสไตน์และอิสราเอล   เหตุการณ์ 9/11 และสงครามในประเทศอัฟกานิสถาน และอิรัก นานาประเทศตั้งความหวังไว้ประการหนึ่งกับประเทศอินโดนีเซีย ซึ่งมีประชากรที่เป็นมุสลิมจำนวนมากที่สุดในโลก ความหวังนั้น คือ ขอให้ประชาชนและการเมืองของประเทศคง “ความเป็นกลาง”ต่อไป เป็นที่เข้าใจกันดีในหมู่ ผู้ศึกษาประเทศอินโดนีเซียว่า ประวัติศาสตร์ที่หนักแน่นยาวนานของความใจกว้างยอมรับความแตกต่างและความยืดหยุ่นต่ออัตลักษณ์ และชีวิตทางสังคมที่พบได้ในผู้คนที่อยู่ในภูมิภาคนี้เป็นสิ่งที่ก่อให้เกิดการเมืองเชิงอัตลักษณ์ที่มีความเป็นกลาง  อันที่จริงผู้คนมักจะพูดถึงความใจกว้าง และความยืดหยุ่นของทัศนคติ และวิถีชีวิตว่าเป็นลักษณะเด่นทางวัฒนธรรมของเอเซียตะวันออกเฉียงใต้ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งของหมู่เกาะอินโดนีเซีย ในการอธิบายให้เห็นลักษณะเด่นที่เป็นจุดยืนทางวัฒนธรรมของภูมิภาคนี้ โอ ดับเบิลยู โวลเตอร์ (O. W. Wolters)อ้างจากหลักฐานภาษาชวาในศตวรรษที่ 19 ชิ้นหนึ่งถึงลักษณะร่วมหนึ่งที่บุคคลจากสังคมและวัฒนธรรมต่าง ๆ พึงมีเหมือนกัน นั่นคือ คนที่เจริญแล้ว (wong praja) จะเป็นคนที่ยืนหยุ่น (lemesena) (1999, 161) 2 เบเนดิค แอนเดอร์สัน (Benedict Anderson) ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า สำหรับชาวชวาแล้ว “เขาจะอดทนยอมรับแทบทุกอย่าง หากสิ่งเหล่านั้นสามารถนำมาปรับ หรืออธิบายให้เข้ากับวิถีชีวิตของชาวชวาได้” แต่กระนั้นเมื่อไม่นานมานี่เอง แอนเดอร์สันมองย้อนกลับไปในอดีต และชี้ให้เห็นว่า ขณะนี้ “ความใจกว้างของชาวชวา” ลดน้อยลงไป และสิ่งที่ปรากฏขึ้นให้เห็นในสังคมทั้งในเชิงสัญลักษณ์ และในเชิงรูปธรรมในหลาย ๆ กรณี คือ การก่อตัวขึ้นของ“กำแพงสูงใหญ่ที่ขวางกั้นไม่ให้กลุ่มคนที่แตกต่างกันมาพบกันได้”

เหตุการณ์ต่าง ๆ ในประเทศอินโดนีเซีย ทั้งก่อนและหลังโศกนาฎกรรม 9/11 ชี้เป็นนัยให้เห็นว่า ความใจกว้าง และความสามารถของชาวชวาที่จะ “เปลี่ยนที่ไปมา” ในประเทศที่มีความหลากหลายทางวัฒนธรรมนี้กำลังถูกท้าท้ายอยู่ ยิ่งกว่านั้นแล้ว “ความเป็นพลเมืองที่ยืดหยุ่นและลื่นไหล” มาโดยตลอดที่ยอมรับทั้งศาสนาที่นับถือ และความเป็นบุคคลนั้นดูเหมือนว่ากำลังเปลี่ยนแปลงไปสู่การขาดความผ่อนปรนที่ปรากฏมากขึ้นจนกลายเป็นสิ่งที่เราเคยชินมากไปเสียแล้ว 3  ดังที่แอนเดอร์สัน (Anderson) แสดงความรู้สึกเศร้าสลดไว้เมื่อประมาณ 40 ปีก่อน และอีกครั้งเมื่อไม่นานมานี้ อิทธิพลต่าง ๆ จากเหตุการณ์ในโลก และการก่อตัวขึ้นของลัทธิชาตินิยมในหมู่ชาวชวา “เข้ามาคุกคามความหลากหลายทางศีลธรรมเดิม ๆ อย่างเห็นได้ชัด” และ “บั่นทอนความใจกว้างยอมรับความแตกต่างที่เป็นลักษณะเดิม ๆ ซึ่งโครงสร้างทางสังคมกำหนดให้ดำรงอยู่” (1996, 42) จากการสังเกตและการสนทนาทั้งอย่างใกล้ชิดและจากที่มองอยู่ห่าง ๆ ณ ที่นี้ผมต้องการศึกษาลักษณะการเปลี่ยนแปลงไปของอัตลักษณ์ในประเทศอินโดนีเซีย โดยเฉพาะอย่างยิ่งอัตลักษณ์ทางศาสนา ซึ่งสังเกตเห็นได้เมื่อเร็ว ๆ นี้ แม้ว่าปัญหาความขัดแย้งท้องถิ่นใน มาลุกุ กะลิมันตัน และสุลาเวสี ซึ่งเป็นความขัดแย้งทางชาติพันธุ์ ศาสนา การเมือง เศรษฐกิจ หรือหลายมิติรวมกันนั้นอาจเป็นตัวอย่างที่น่าเชื่อถือ ซึ่งจะแสดงให้เห็นถึงความใจกว้างยอมรับความแตกต่างที่ลดน้อยลง และการสร้างอัตลักษณ์ที่ไม่ยืดหยุ่นและตายตัวมากยิ่งขึ้น  แต่ในที่นี้ผมขอเลือกศึกษาจากบทสนทนากับมาส ยาร์โต เพื่อนเก่าของผมผู้นี้ และเพื่อนคนอื่น ๆ ระหว่างที่ผมเข้าไปเก็บข้อมูลที่ย็อกยาการ์ตา และบริเวณใกล้เคียง ใน คศ.2002

เป็นที่น่าสังเกตเป็นอย่างยิ่งที่ผมได้เผชิญหน้ากับ “ยิว” หรือ Yahudi เป็นครั้งแรกในภูมิภาคท้องถิ่นที่ผมคุ้นเคยนี้ เมื่อผมเริ่มให้ความสนใจมากขึ้น ผมเห็นได้อย่างชัดเจนว่าสัญญะซึ่งเป็นที่รู้จักกันทั่วโลกนั้นนอกจากจะมีความโดดเด่นในฐานะที่เป็นสัญญะพิเศษที่ช่วยในการตีความเพื่อทำความเข้าใจกับเหตุการณ์ 9/11 และเหตุการณ์อื่น ๆ ทั้งในและนอกประเทศอินโดนีเซียแล้ว   สัญญะนี้ยังอัดแน่นด้วยความหมายเชิงสัญลักษณ์อื่น ๆ อีกจำนวนมาก ซึ่งสะท้อนให้เห็นรูปแบบและการปฏิบัติทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงไป รวมถึงทวิลักษณ์ในการสร้างอัตลักษณ์ในประเทศอินโดนีเซีย เมื่อพิจารณาจำนวนของชุมชนชาวยิวในประเทศอินโดนีเซียซึ่งมีอยู่น้อยมาก ก็น่าจะบอกได้ว่าความรู้ผ่านประสบการณ์ตรงเกี่ยวกับชาวยิวก็มีอยู่น้อยมากเช่นกันในหมู่ชาวอินโดนีเซีย 4 นอกจากนั้นแล้ว ชาวยิวจำนวนน้อยนิดที่อยู่ในชุมชนเล็ก ๆ ที่สุราร์บายาไม่เคยเป็นเป้าของการวิพากษ์วิจารณ์หรือต้องประสบกับการแบ่งแยกสีผิวที่เพิ่งเกิดขึ้นในประเทศเมื่อไม่นานมานี้เลย เพื่อนบ้านชาวมุสลิมทักทายชาวยิวอย่างเป็นมิตรด้วยการกล่าวคำว่า “ซาโลม” อาหารของชาวยิวก็มาจากเนื้อที่พ่อค้าเนื้อฮาลาลชาวมุสลิมเป็นผู้ตระเตรียมให้ และในทศวรรษที่ผ่านมา ครอบครัวชาวมุสลิมรับหน้าที่ดูแลโบสถ์ยิวเล็ก ๆ ที่อยู่ในชุมชนนั้น การเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นในประเทศอินโดนีเซียนี้บอกเป็นนัยว่า สัญญะของ “ชาวยิว” ในประเทศอินโดนีเซียนั้นได้รับการตีความที่สอดคล้องกับเหตุการณ์อื่น ๆ และความกังวลในหมู่ชาวอินโดนีเซีย

ตัวอย่างเช่น หลังจากการเลือกตั้งรัฐสภาของนายดับดูร์ราห์มัน วาห์ฮิด ประธานาธิบดีคนที่ 4 ของประเทศอินโดนีเซีย ชาวอินโดนีเซียเริ่มรู้สึกว่าความรุนแรงของอิสราเอลกับปาเลสไตน์เป็น “เรื่องของที่อื่นที่ถูกแทรกแซง” 5 ในช่วงเวลานี้เองที่ “ยิว” ในฐานะที่เป็นสัญญะทางการเมืองได้เข้ามามีบทบาทในประเทศอินโดนีเซีย ผู้คนรับรู้สัญญะดังกล่าวที่ปรากฏอยู่ตามสื่อต่าง ๆ ว่า คือ ความเป็นจริง ซึ่งมีความหมายลึกซึ้งมากขึ้นเมื่ออยู่ในบริบทของสัญญะตัวอื่น ๆ ที่สื่อความให้เข้าใจถึงความเป็นจริงของเหตุการณ์ต่าง ๆ ได้พอ ๆกัน เฟลด์แมน (Feldman) (2000) อธิบายว่า การปรากฎให้เห็นของสัญญะเหล่านี้ในบริบททางการเมือง เป็น “ระบบในทางการมองเห็น”/”จักษุระบบ” โดยที่ในระบบนี้ “ความหลากหลาย” ของสิ่งที่เรียกว่า “ความเป็นจริงรูปแบบต่าง ๆ” เข้ามากำหนดความเข้าใจต่อเหตุการณ์ต่าง ๆ ของมนุษย์ (โปรดดู เฟลด์แมน [Feldman] 2000) ซีเกลตั้งข้อสังเกตว่า“คำว่า ‘ยิว’ ในประเทศอินโดนีเซียบ่งบอกถึงภัยคุมคาม” แต่เป็นภัยคุกคามที่ไม่มีรูปร่าง (2001, 302) ดังที่ซีเกลอธิบายไว้ ในบางกรณีนั้นอัตลักษณ์ทางศาสนาของชาวยิว “รวมเข้าเป็นหนึ่งกับอัตลักษณ์ของคริสต์ชน” (จากแหล่งเดียวกัน 272) ฮาซาน (Hasan) เห็นการรวมในลักษณะคล้ายคลึงกันนี้  ในทฤษฎีสมคบคิดของลัทธิไซออนกับศาสนาคริสต์(2002, 163) เป็นที่เห็นได้ชัดเจนว่านี่คือ ความคิดของมือวางระเบิดชาวบาหลี ในระหว่างการพิจารณาคดีในศาล อัมรอซี หนึ่งในมือวางระเบิดที่ถูกตัดสินว่ามีความผิด อธิบายว่าความเสื่อมทรามทางศีลธรรมทั่วโลกที่เริ่มต้นจากพวกยิว สหรัฐอเมริกา และประเทศพันธมิตรของสหรัฐอเมริกา เป็นตัวกระตุ้นให้เกิดการวางระเบิดในสถานที่ต่าง ๆ  ในใจของอัมรอซี ชีวิตที่สุขสำราญในทางโลกซึ่งมีที่มาจากความชั่วร้ายกำลังต่อสู้กับศาสนา และนำมาซึ่งความเสื่อมทางศีลธรรม ดังนั้น เขาจึง “รู้สึกภูมิใจที่ได้ลงมือวางระเบิด ทำให้ได้ฆ่าคนขาว แต่รู้สึกเศร้าที่ชาวอินโดนีเซียหลายคนต้องเสียชีวิตไป”

ซีเกล (Siegel) เสนอความเห็นต่อไปว่า ลัทธิต่อต้านยิวที่ผูกโยงกับสัญญะของ “ยิว” ที่ได้แปรเปลี่ยนไปนั้นเข้ามาอยู่ในความสัมพันธ์เชิงอำนาจในสังคมที่มีความหลากหลายทางศาสนาของประเทศอินโดนีเซีย โดยผ่านสื่ออินโดนีเซียซึ่งเป็นผู้เสนอภาพความรุนแรงระหว่างชุมชนมุสลิมและชุมชน “จีน” ซีเกลเห็นว่า “คนเชื้อสายจีนทำให้ภัยคุกคามของ “ยิว”มีตัวตนและพื้นที่ในประเทศอินโดนีเซีย” (2001, 303) รีดอ้างถึงหลักฐานที่ชี้ให้เห็นว่า การเชื่อมโยงชาวยิวกับชาวจีนมีประวัติศาสตร์ความเป็นมาในเอเซียตะวันออกเฉียงใต้ เมื่อชาวจีนถูกมองว่าเป็น “ยิวในโลกตะวันออก” (1997, 55) และตามที่ชีรอต (Chirot) ชี้แจงไว้ “การเปรียบคนจีนกับคนยิวเป็นเรื่องที่ปัญญาชนเชื้อสายจีนในเอเซียตะวันออกเฉียงใต้ไม่พอใจ” และเป็นไปเพื่อก่อให้เกิดความเป็นศัตรูกับชาวมุสลิมเท่านั้น (1997, 5) ในความเป็นจริงแล้ว สัญญะของ “ชาวยิว” ที่ทั่วโลกนำมาผูกเข้ากับเรื่องของเชื้อชาติอย่างเหนียวแน่นอยู่แล้วนั้น ได้เข้ามาแปรเปลี่ยนอัตลักษณ์ทางสังคมของชาวจีน ซึ่งถือว่าเป็น “เชื้อชาติประเภทหนึ่ง” ในสังคมอินโดนีเซียอยู่แล้วเช่นกัน ส่งผลให้ทฤษฎีทางสังคมที่มองชาวอินโดนีเซียเชื้อสายจีนจำเป็นต้องคนจีน คนอินโดนีเซีย หรือคนกลุ่มที่มีอัตลักษณ์อื่น ได้กลายมาเป็นคำทำนายที่กำลังจะเป็นความจริง นี่เป็นกระบวนการของการแบ่งแยกทางเชื้อชาติ และช่วยอธิบายว่าเหตุใดหลาย ๆ คนจึงเห็นว่า การทำความเข้าใจชีวิตและความแตกต่างทางสังคมเป็นสิ่งที่มีประโยชน์

สัญญะแห่ง “ความเป็นยิว” ซึ่งเป็นที่รู้จักกันทั่วโลกและถูกแทรกแซงผ่านสื่อของอินโดนีเซียยังทำให้เกิดความหวาดกลัวในหมู่ชาวมุสลิมอินโดนีเซียว่า ศาสนาอิสลามกำลังถูกทำให้ไม่บริสุทธิ์ โดยความหวาดกลัวดังกล่าวมักจะแสดงออกมาในรูปของการกล่าวถึง “สายเลือด” บ่อยครั้งในเดือนตุลาคม ค.ศ. 2000  การประท้วงในมาเลเซียที่มุ่งเข้าไปที่ทีมคริกเก็ตของอิสราเอลที่อยู่ในดินแดนมาเลเซียก่อให้เกิดการเดินขบวนในกรุงจาการ์ตา ผู้ประท้วงชาวอินโดนีเซียได้นำธงอิสราเอลไปจุ่มในเลือดจนโชกแล้วเรียกร้องว่า “เราต้องการเลือดของพวกยิว” หรือในอีกเหตุการณ์หนึ่ง นายอัลวี ชีฮับ รัฐมนตรีว่าการกระทรวงการต่างประเทศได้กล่าวต่อรัฐสภาว่า อินโดนีเซียจำเป็นต้องได้รับ    ”ความสนับสนุนจากชาวยิว” ในความพยายามของอินโดนีเซียที่จะขัดขวางการจัดตั้งศาลระหว่างประเทศ สำหรับติมอร์ตะวันออกเพื่อพิจารณาคดีเกี่ยวกับการละเมิดสิทธิมนุษยชน และอาชญากรรมสงครามโดยเจ้าหน้าที่ฝ่ายทหารของอินโดนีเซียในช่วงสุดท้ายของการยึดครองติมอร์ตะวันออกของอินโดนีเซีย    เหตุใดเล่าจึงต้องขอ “ความสนับสนุนจากชาวยิว”ก็เพราะว่ารัฐสภาสหรัฐอเมริกาตกอยู่ภายใต้การควบคุมของชาวยิว และนางมาเดอลีน อัลไบรท์ รัฐมนตรีว่าการกระทรวงการต่าง ประเทศสหรัฐอเมริกามีสายเลือดยิว

รีด (Reid) รู้สึกเสียใจที่ในอินโดนีเซียและมาเลเซียทุกวันนี้ การแสดงออกทางเชื้อชาติที่หยาบที่สุดของความชั่วร้ายที่มากับกระบวนการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย ถูกมุ่งเป้าไปที่ชนกลุ่มน้อย “ชาวยิว” ซึ่งเป็นที่รู้จักกันแต่เพียงในทางทฤษฎีเท่านั้น (1997, 63) ในการศึกษาเกี่ยวกับความชั่วร้ายของกระบวนการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย รีดให้รายละเอียดเพิ่มเติมว่า ชาวอินโดนีเซียทั้งหลงใหลและเกลียดกระบวนการพัฒนาไปสู่ความทันสมัย (modernisasi) การแปรสภาพไปสู่แบบอย่างของชาวตะวันตก (westernisasi) และกระบวนการโลกาภิวัตน์ (glabalisasi) ซึ่งเป็นทั้งกระบวนการทางประวัติศาสตร์ และสภาวะที่ชาวอินโดนีเซียมักชอบนำมารวมเป็นอย่างเดียวกัน ระเบียบสังคมใหม่ของซูอาร์โตได้ช่วยกระตุ้นให้เกิดการนำมารวมกันเช่นนั้น โดยการนำเอาการพัฒนา (pembangunan) มารวมเข้ากับประชาธิปไตยแบบพื้นเมืองดั้งเดิม ความสัมพันธ์ทางสังคมที่เป็นลำดับชั้น และการเคลื่อนย้ายของสินค้าและบริการในฐานะที่เป็นพื้นฐานของสังคมที่เป็นธรรมและมั่งคั่ง รวมทั้งรากฐานแห่งรัฐของอินโดนีเซีย การปฏิรูป (reformasi) เผยให้เห็นถึงความฝันในการพัฒนาประเทศของซูอาร์โต โดยอาศัยการสมรู้ร่วมคิด การฉ้อราษฎร์บังหลวง และลัทธินิยมพวกพ้อง (Kolusi, Korupsi, Nepotisme, KKN) 6 นอกจากนี้สิ่งเหล่านี้ยังดูเหมือนว่าจะขัดแย้งกับหลักการความเป็นรัฐ (แบบ gotong-royong) ที่เน้นการช่วยเหลือซึ่งกันและกัน การให้ความสำคัญกับครอบครัวการให้ต่างตอบแทนและการแลกเปลี่ยนซึ่งคนอินโดนีเซียเป็นปัจจัยสำคัญต่อการดำเนินชีวิตร่วมกันในสังคม 7

แต่การตื่นจากฝันอาจไม่ง่ายนัก และตรงนี้เองที่เกิดความขัดแย้งระหว่างสิ่งที่ได้รับการแสดงออกกับความเป็นจริง อาจี อิมรอน (Ali Imron) ผู้วางระเบิดชาวบาหลีอีกคนหนึ่งที่ถูกตัดสินลงโทษได้กล่าวว่า “ความสามารถของกลุ่มเราในฐานะที่เป็นลูกหลานของประเทศอินโดนีเซียเป็นสิ่งควรภาคภูมิใจ” คำกล่าวนี้พาดพิงไปถึงคำสาบานของเยาวชน ค.ศ. 1928 ที่แสดงให้เห็นถึงความตื่นตัวต่อลัทธิชาตินิยมในอินโดนีเซีย 8  และความตื่นตัวต่ออัตลักษณ์แห่งความเป็นชาตินี้ต้องการเป็นส่วนหนึ่งของความเป็นรัฐแบบใหม่ที่เรียกว่ารัฐชาติ  ภายใต้ระเบียบสังคมเดิมและการปกครองประชาธิปไตยแบบที่มีผู้นำทางของซูการ์โน การเป็นรัฐชาตินี้เป็นเสมือนสัญญลักษณ์ของการก้าวไปสู่สังคมที่เติบโตขึ้นและก้าวหน้า แต่สำหรับระเบียบสังคมแบบใหม่ของซูฮาร์โต การเป็นรัฐชาติเพียงอย่างเดียวไม่เพียงพอ แต่ต้องมีการพัฒนาประเทศที่ดำเนินการโดยผู้เชี่ยวชาญในสาขาต่าง ๆ และมีความก้าวหน้าทางเทคโนโลยี ซึ่งเป็นสิ่งที่แสดงให้เห็นถึงความทันสมัยควบคู่กันด้วย ความคิดที่จะพัฒนาซึ่งมีมาเป็นเวลากว่า 30 ปีนี้มีผลทางจิตใจ สังคม วัฒนธรรมอย่างลึกซึ้งต่อชาวอินโดนีเซีย โดยเฉพาะอย่างยิ่งต่อการมองตนเอง ทั้งระหว่างชาวอินโดนีเซียด้วยกันและระหว่างชาวอินโดนีเซียกับผู้อื่น 9  ดังนั้น จึงไม่น่าแปลกใจที่ความภูมิใจของ อิมรอนจะมีที่มาจากความรู้ด้านเทคโนโลยีที่ทำให้สามารถประดิษฐ์ระเบิดและความสามารถอของเยาวชนจากหมู่บ้านที่ยากจนในประเทศกำลังพัฒนาประเทศหนึ่งที่จะโจมตีประเทศพัฒนาแล้วที่มีอำนาจทันสมัยอย่างเช่น สหรัฐอเมริกา และออสเตรเลียได้เป็นสำคัญ (ดู ฟีลีย์ [Fealy], 2003) ในระหว่างการแถลงข่าวที่เขาแสดงเทคโนโลยีที่ใช้ในการวางระเบิดที่หาดคูต้าเมื่อวันที่ 12 ตุลาคม 2545 อิมรอนอ้างว่าเขาได้เรียนวิธีการทำระเบิดในอัฟกานิสถาน และกล่าวว่า “ความสามารถของชาวอินโดนีเซียในด้านนี้เป็นสิ่งที่ชาวอินโดนีเซียควรจะภาคภูมิใจ แต่มันถูกนำมาใช้โดยผิดวัตถุประสงค์” การโยงความเป็นชาติของอินโดนีเซียกับนวัตกรรมด้านเทคโนโลยีเป็นแรงผลักดันที่สำคัญในอุดมคติการพัฒนาของระเบียบสังคมใหม่ภายใต้การปกครองของซูฮาร์โต

แนวคิดเรื่องการพัฒนาที่ปรากฏอยู่ในคำกล่าวของมือวางระเบิดชาวบาหลีเป็นสิ่งที่แสดงถึงผลด้านเศรษฐกิจและวัฒนธรรมของการเมืองในระเบียบสังคมใหม่   ภายใต้การปกครองของซูฮาร์โต โลกาภิวัตน์ตามนิยามของทรุยโยต์ (Trouillot) คือ “การเปลี่ยนแปลงขององค์ประกอบและระยะทางของทุน” (2001, 128)  ได้เกิดขึ้นอย่างเห็นได้ชัดในอินโดนีเซีย และผมคิดว่าอาจจะกล่าวได้ว่าสังคมเกือบทุกระดับได้รับผลกระทบจากโลกาภิวัตน์นี้ไม่ทางใดก็ทางหนึ่ง และแม้ว่าทรุยโยต์จะรู้ว่าโลกาภิวัตน์เป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นเป็นส่วน ๆ ไม่ได้ปะติดปะต่อเป็นภาพเดียว แต่เขาก็ชี้ให้เห็นถึง “การบูรณาการของตลาดสินค้าอุปโภคบริโภคทั่วโลก” ที่ได้เชื่อมโยงคนกับสถานที่ต่าง ๆ (เช่น อินโดนีเซีย) เข้าไว้ใน “ตาข่ายของการบริโภค ซึ่งทำให้อุดมคติต่าง ๆ ของรัฐมีความคล้ายคลึงกันมากขึ้น แต่คนส่วนใหญ่ของประเทศซึ่งมีจำนวนมากขึ้นเรื่อย ๆ กลับไร้ซึ่งวิธีการที่จะได้มาซึ่งอุดมคติเหล่านั้น (จากแหล่งเดียวกัน) ตลาดและการใช้สื่อต่าง ๆ ได้แก่ การใช้สื่อนำเสนอการใช้ชีวิตของผู้คน – แสดงให้เห็นถึงความต้องการ “มีชีวิตที่ดี” ซึ่งครั้งหนึ่งมือวางระเบิดชาวบาหลีเคยทั้งชอบและเกลียด (จากแหล่งเดียวกัน) 10 สื่อเดิมที่มีอยู่ เช่น โทรทัศน์ วิทยุ และสิ่งพิมพ์ยังคงถูกครอบงำโดยประเทศเช่น สหรัฐอเมริกา ญี่ปุ่น ฮ่องกง และอินเดีย 11 ภาพที่สื่อสร้างขึ้นเกี่ยวกับการมีชีวิตที่ดีโดยการมีสินค้าอุปโภคบริโภคต่าง ๆ เป็นสิ่งที่ชัดเจนทั้งสำหรับผู้ที่เพิ่งมาเยือนอินโดนีเซีย และผู้ที่อยู่ในอินโดนีเซียมาระยะหนึ่งเช่นพวกผม 12 และ (ก่อนถึงยุคต่อต้านอเมริกาที่เป็นอยู่ในขณะนี้) ภาพนี้เป็นภาพที่ชัดเจนเพียงภาพเดียวที่ผมได้รับจากชาวอินโดนีเซียหลายคนที่ผมได้พบและรู้จัก

ท่าทีของ มาส ยาร์โต เย็นวันนี้สะท้อนถึงความรู้สึกที่คล้ายคลึงกันบางอย่างผมนั่งอยู่หน้าเขา ซึ่งเป็นทั้งผู้ถูกกระทำและผู้กระทำภายใน “ระบอบที่กำหนดขอบเขต” (scopic regime)ที่กำลังค่อย ๆ เกิดขึ้น ระบอบที่ความเป็นจริงหลายประการที่เกิดขึ้นและกลายเป็นประวัติศาสตร์ของยุคสมัยที่ผ่านมาไม่นานนี้ ได้รุกเข้ามาในประวัติศาสตร์ของความเป็นเพื่อนและผู้ร่วมงาน เราทั้งสองคนต่างจ้องมองโครงหน้าของกันและกัน ผมคิดว่าเราทั้งสองคนคงต่างคิดคำนึงถึง “ที่อื่นๆ” – หมายถึง “ที่อื่น ๆ ที่ถูกแทรกแซง และแปรเปลี่ยนผ่านการนำเสนอของสื่อ” ซึ่งสปายเออร์ (Spyer) จัดว่าเป็น “วังวนแห่งภาพ ศัพท์แสง คำให้สัมภาษณ์ที่ตัดตอนมา คำขวัญ และเส้นที่กำหนดทิศทางต่าง ๆ” ที่แทรกแซงเข้ามาในประวัติศาสตร์ของผู้คนในท้องถิ่นอย่างมาก (2000,28) 13  ผมก็ได้แต่เดาเอาว่า มาส ยาร์โต คงคิดเช่นนั้นซึ่งบางทีผมก็น่าจะได้ถามออกไป แต่ผลกระทบที่เกิดกับผมนั้นเป็นสิ่งที่ทำให้ผมไม่สบายใจอย่างยิ่งดังเห็นได้จากความกลัวที่เกิดขึ้นในเย็นวันหนึ่ง

สภาพของความเป็นศาสนา

ในทำนองเดียวกัน “ภาพต่าง ๆ ที่สื่อสร้างขึ้นในสังคมยุคนี้” ก็มีผลกระทบต่อจินตนาการของชุมชนที่มีอยู่หลายชุมชนในอินโดนีเซียในปัจจุบัน 14  สิ่งที่ทำให้ช่วงเวลานี้เป็นช่วงเวลาที่สำคัญคือ การที่เหตุการณ์ ภาพ กิจกรรมและการสมาคมต่าง ๆ มาบรรจบกัน   ทั้งคนที่รู้จักอินโดนีเซียเป็นอย่างดีและคนที่อยู่ภายนอกต่างเห็นด้านที่รุ่งเรืองและด้านที่ตกต่ำของการปฏิรูป (Refesmasi) จากการที่ชาวอินโดนีเซียมีเสรีภาพและสามารถจะแสดงออกถึงอัตลักษณ์และความคิดของตนได้หลาย ๆ วิธี ในแง่ของอัตลักษณ์ เจอร์รี แวน    คลินเคน (Gerry van Klinken) มีข้อสังเกตว่า ขณะนี้มี “การกล่าวถึงเชื้อชาติในที่สาธารณะที่เห็นได้ชัดอย่างแทบไม่เคยมีมาก่อนในอินโดนีเซีย (2002, 68) ซึ่งก็อาจเป็นไปได้  แต่ความปรารถนาที่จะมีสายเลือดยิว และการตีความในเรื่องสายเลือดให้ยึดติดอยู่กับศาสนาใดศาสนาหนึ่งเป็นสิ่งที่น่าเป็นห่วงสำหรับยุคนี้ทีเดียว แม้ ซีเกล (Siegel) จะยอมรับว่า สำหรับชาวอินโดนีเซียบางคน กลุ่ม “คนเชื้อสายจีน” จะถือเป็นกลุ่มเชื้อชาติก็ตาม (ในความหมายของการสืบทอดลักษณะทางกายบางอย่าง) แต่เขากล่าวว่าชาวอินโดนีเซียมีคตินิยมเรื่องเชื้อชาติที่แตกต่างไปจากคนอื่น (1998, 83, 85)  เขาแยกความแตกต่างระหว่าง “ชาวยุโรปซึ่งเหยียดผิว” กับ “ชาวอินโดนีเซียซึ่งเหยียดผิว” ในแง่ของการเป็นตัวแทนของคุณลักษณะบางประการ และการพยายามกลมกลืน  กล่าวคือ สำหรับชาวยุโรปที่เหยียดผิว พวกเขาจะเห็นว่าผู้อื่น “ยอมรับไม่ได้”  เพราะเป็นตัวแทนของคุณลักษณะที่เป็นภัยต่อพวกเขา  ในขณะที่สำหรับชาวอินโดเซียพวกเชื้อสายจีนเป็นภัยต่อพวกเขาหากถ้าหากไม่พยายามจะทำตัวให้เป็น  “ชาวอินโดนีเซียที่ดีขึ้น” (จากแหล่งเดียวกัน, 85)

อย่างไรก็ดี เมื่อไม่นานมานี้ แนวคิดเกี่ยวกับคุณลักษณะที่ยอมรับไม่ได้เข้าไปเกี่ยวข้องกับความขัดแย้งทางเชื้อชาติและศาสนาอย่างเห็นได้ชัด ในบทความฉบับที่เสนอต่อที่ประชุมเรื่องเดียวกันนี้  เจนิส นิวเบอร์รี  ภรรยาของผมซึ่งเป็นนักมานุษยวิทยาที่ทำการศึกษาในพื้นที่ในหมู่บ้านแห่งเดียวกัน ได้เล่าเกี่ยวกับการสนทนาสั้น ๆ กับลูกชายของครอบครัวที่เราเคยไปพักอยู่ด้วยเป็นครั้งคราวในช่วงหลายปีที่ผ่านมาว่า

ดิฉันได้คุยกับลูกคนโตของครอบครัว ซึ่งเป็นคนเงียบ ๆ แต่ได้ทำงานหนักร่วมกับพ่อของเขา มานานในร้านขายยาเพื่อหาเลี้ยงครอบครัว ในที่สุดเขาได้แต่งงานและย้ายเข้าไปอยู่กับครอบครัว

ของภรรยา แม้ว่าเขายังคงใช้เวลาส่วนใหญ่ที่บ้านของแม่ ความที่ปกติเขาเป็นคนไม่พูดมาก
ดังนั้นเวลาที่เขาพูดแต่ละครั้งจึงมักจะมีน้ำหนักมากเป็นพิเศษ เขาได้พูดถึงว่าสิ่งต่าง ๆ ได้

เปลี่ยนไปอย่างไร เขากล่าวว่า “รู้มั้ยเอ็มแบ็ค เดี๋ยวนี้ผมรู้สึกเหมือนกับว่าแม้แต่เด็กยังไม่อยากรับ

เงินจากมือผม ตอนนี้ผมเป็น “Kafir” การใช้คำว่า “Kafir” เป็นสิ่งที่ทำให้ดิฉันสะดุด เพราะไม่เคยได้
ยินการใช้คำนี้มาก่อน  และขณะนี้ ชาวคาทอลิกคนหนึ่งกำลังคิดว่าแม้แต่เด็กเล็ก ๆ ก็ไม่อยาก
สัมผัสเขา  นับว่าเป็นช่วงเวลาที่น่าวิตกอย่างยิ่ง (นิวเบอร์รี และเฟอร์ซาคกา 2003)

ผมกับเพิร์ลแมน  รู้สึกถึงการที่เพื่อน ๆ ของเรา 2 คน ให้ความสำคัญกับการปฏิบัติตามศาสนาในเรื่องเช่นนี้มากขึ้น ซึ่งสำหรับชาวอินโดนีเซียบางคนหมายถึงการชำระกายให้บริสุทธิ์ในทางศาสนามากกว่าที่จะหมายถึง ความแตกต่างทางขนบธรรมเนียมประเพณี พิธีกรรม แนวคิดเกี่ยวกับพระเจ้าหรือวิธีการสวดมนต์ สิ่งนี้เห็นได้ชัดทั้งทางตรงและทางอ้อม ในบรรดา “ความคิดทางศาสนาที่เฉพาะเจาะจง” หลาย ๆ ประการที่เพิ่มเริ่มเกิดขึ้นในอินโดนีเซียนี้ ความคิดหลายอย่างถูกกระตุ้นด้วยการแทรกแซงของสื่อต่าง ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งอินเทอร์เน็ต (โปรดดู บรูชเลอร์ [Bruchler] 2003) และถึงแม้ว่าร่างกายของผู้ที่อยู่ในฝ่ายต่าง ๆ ของปัญหาความขัดแย้งเกี่ยวกับการแบ่งแยกนิกายเมื่อเร็ว ๆ นี้สามารถทำให้บริสุทธิ์ได้โดยการกลมกลืน (การเปลี่ยนศาสนา) กระนั้นก็ตามการดูความบริสุทธิ์ยังต้องดูไปถึงเลือดที่อยู่ในร่างกายนั้นด้วย จาฟา อูมาร์ ทาลิบ  อดีตผู้นำลัสการ์จิฮัด (Laskar Jihad) หรือกลุ่มทหารอาสาสมัครของอิสลาม ได้กล่าวในช่วงที่ปัญหาความขัดแย้งระหว่างชาวมุสลิมกับผู้นับถือศาสนาคริสต์ถึงจุดสูงสุดครั้งหนึ่งว่า กลุ่มลัสการ์ จิฮัดเห็นว่าเลือดของชาวมุสลิมมีค่ามาก อันที่จริงแล้วเลือดของชาวมุสลิมนั่นสูงส่งกว่าเพราะมันเป็นเลือดที่มาจากหินกาบาห์ (Ka’bah) เลือดนั้นสูงส่งกว่าเพราะมันมาจากอาราฟาห์(Arafah) 15 ในการพิจารณาคดี อาหู บาการ์ บาซยีร์ เกี่ยวกับการที่เขามีส่วนพัวพันในกิจกรรมก่อการร้ายในอินโดนีเซีย   อัยการได้กล่าวถึงคำพูดของเขาเมื่อเดือนเมษายนค.ศ. 2001 ว่า “หากเลือดของพวกเขาฮาลาล (ได้รับอนุมัติภายใต้ศาสนาอิสลาม) ทรัพย์สมบัติของพวกเขาก็ต้องฮาลาลด้วยเช่นกัน” หมายความว่า ทรัพย์สมบัติของคนที่ไม่ได้เป็นชาวมุสลิมต้องเป็นสิ่งที่ชาวมุสลิมสามารถยึดครองได้โดยชอบธรรม 16

นอกจากนี้ การโยงเรื่องสายเลือดเข้ากับการนับถือศาสนาไม่ได้เป็นสิ่งที่เพิ่งเกิดขึ้น แต่การเชื่อมโยงนี้ได้เปลี่ยนโฉมหน้าเป็นแบบสมัยใหม่อย่างสิ้นเชิงในช่วงหลายปีก่อนที่ญี่ปุ่นจะเข้ายึดครองอินโดนีเซีย ในขณะนั้นที่กำลังจะเกิดสงคราม ซูการ์โน ซึ่งถูกพวกตัตช์กักบริเวณให้อยู่แต่ในบ้านของเขาที่เบงกูลู  ได้เขียนบทความหลายชิ้นเกี่ยวกับการตัดสินใจของนักวิชาการทางศาสนา (Ulama) ที่เป็นสมาชิกองค์การใหญ่ ซึ่งต่อมาได้กลายเป็นพรรคการเมืองของชาวมุสลิมชื่อ Masyumi (ซึ่งขณะนั้นเรียกว่า Majlis Islam A’laa Indonesia, MIAI) 17    ในบทบรรณาธิการที่ลงในหนังสือพิมพ์รายวันชื่อ Pemandangari  วันที่ 18 กรกฎาคม ค.ศ. 1941 วิศวกร ซูการ์โน (Sugarno) ซึ่งเป็นบุคคลที่ทันสมัย พยายามจะโน้มน้าวให้นักวิชาการมุสลิมเห็นประโยชน์ของการถ่ายเลือด (1959a และ 1959b) นักวิชาการเป็นห่วงเกี่ยวกับการใช้เลือดของชาวมุสลิมช่วยชีวิตศัตรู (musuh) และการใช้เลือดของผู้ที่ไม่ได้นับถือศาสนาอิสลามเพื่อช่วยชีวิตชาวมุสลิม ซูการ์โนสนับสนุนการบริจาคเลือด (mender makan darah) และการถ่ายเลือด โดยให้ข้อมูลที่รวบรวมมาจากคัมภีร์กุรอาน และเหตุการณ์ต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น ในประวัติศาสตร์ของศาสนาอิสลามดังนี้

คัมภีร์กุรอานไม่ได้กล่าวว่าพวกที่นับถือพระเจ้าหลายองค์ (Orang Musyrikin) เป็นพวกที่
แปดเปื้อน (rajas) ดอกหรือ จริงอยู่ที่คัมภีร์กล่าวเช่นนั้น แต่พวกเขาแปดเปื้อนด้วยเหตุใด
เพราะร่างกายของพวกเขาหรือ หรือเพราะเลือด ไม่ใช่ดอก  สิ่งที่คัมภีร์กล่าวไว้เกี่ยวกับ
ความแปดเปื้อนคือ ความเข้าใจของพวกเขาต่างหากที่แปดเปื้อน  ทั้งความเชื่อที่ด่าง
พร้อย (itiked) ความคิดที่ไม่บริสุทธิ์ และศาสนาที่มีมลทิน
มลทินของผู้ที่นับถือพระเจ้าหลายองค์
อาจชำระให้บริสุทธิ์ได้หากเขายอมรับความเชื่อในการมีพระเจ้าองค์เดียว คือ จาก
ความเชื่อในพระเจ้ามากกว่าหนึ่งองค์ (syirik) มาเป็นการนับถือศาสนาอิสลาม แล้วเลือด
ที่อยู่ในร่างกายของพวกเขาเหล่านั้นก็จะเป็นเลือดที่บริสุทธิ์ และศักดิ์สิทธิ์ (tidak
suci) ตราบเท่าที่เลือดนั้นไม่สกปรก (kotoran) อย่าลืมว่า   คนมุสลิมก็อาจกลายเป็นคนที่แปดเปื้อน
ได้ โดยการรับเลือดที่สกปรกจากชาวมุสลิมที่ “สกปรก” (darah kotor)  เลือดที่      
สกปรกเช่นนั้นเป็นสิ่งที่แปดเปื้อน (ซูการ์โน 1959a, 505) 18

ซูการ์โนแยกแยะความแตกต่างระหว่างแนวคิดเกี่ยวกับสายเลือดที่เป็นตัวกำหนดอัตลักษณ์ เนื่องจากความเชื่อมโยงกับการนับถือศาสนา (najis) กับสถานะทางชีวภาพของเลือดที่อาจสกปรกจากการติดเชื้อโรคอันเกิดจากกระบวนการทางชีววิทยา (kotosan) ในการแยกแยะความแตกต่างเช่นนี้   ซูการ์โนไม่เพียงแต่จะหวังในความใจกว้าง ของชาวอินโดนีเซีย แต่ยังต้องการแสดงให้เห็นถึงความลื่นไหลระหว่างร่างกายกับอัตลักษณ์ทางศาสนา การหันมานับถือศาสนาอิสลามทำให้เลือดของผู้นั้นศักดิ์สิทธิ์ (yang tentu suci) ดังนั้น ชีววิทยาจึงเป็นเรื่องที่ขึ้นอยู่กับประวัติศาสตร์ และไม่ได้เป็นสิ่งธรรมชาติที่เปลี่ยนแปลงไม่ได้และผูกติดมาแต่แรกกับอัตลักษณ์ที่เปลี่ยนแปลงไม่ได้พอ ๆ กัน   จริง ๆ แล้ว นี่คือการให้ความหวังที่มาจากความสมัยใหม่ และความหวังของการปฏิรูป (Revolusi) ว่า อัตลักษณ์เป็นสิ่งที่สร้างขึ้นและจัดการควบคุมได้ เขาได้เรียกร้องให้ชาวมุสลิมปฏิบัติตามศาสนาอิสลามที่มิใช่ศาสนาที่หยาบ (mentah) ป่าเถื่อน (primitief) ไร้อารยธรรม (biada) และโหดร้าย (kejam) แต่เป็นศาสนาในยุคสงครามสมัยใหม่(Oorlugsethick Islam) เต็มไปด้วยความคิดที่ละเอียดประณีต (berisi budi yang halus) (จากแหล่งเดียวกัน, 501) เพราะเทคนิคต่าง ๆ และความก้าวหน้าทางวิทยาศาสตร์ทำให้เลือดที่ได้รับจากการบริจาคไม่เป็น“เลือดสกปรก” แต่เป็น “พลาสมาที่สะอาดและบริสุทธิ์ (murni)” (จากแหล่งเดียวกัน, 506)

เอริงตัน (Errington) ชี้ให้เห็นว่า “บนเกาะที่อยู่ในเอเซียตะวันออกเฉียงใต้นี้ ได้มีการคาดเดาถึงสาเหตุว่าทำไมความแตกต่างระหว่างชนกลุ่มต่าง ๆ (ผู้ชายกับผู้หญิง  ผู้ที่อยู่ในฐานะสูงกับต่ำ  ผู้ที่เป็นชาวอินโดนีเซีย หรือชนชาติอื่น ๆ) จึงแทบไม่มีส่วนทำให้ลักษณะของร่างกาย หรือหน้าตาเป็นเรื่องสำคัญเลย”  (1990, 57) คำกล่าวนี้ก็เป็นเรื่องจริงโดยทั่วไป แต่ก็มีหลายกรณีที่รูปลักษณ์ทางร่างกายเป็นปัจจัยที่ทำให้เกิดความแตกต่าง ๆ ระหว่างในที่อยู่ในอินโดนีเซียกับคนที่อยู่ภายนอก กระบวนการสร้างอัตลักษณ์ที่สลับไปมาระหว่าง 2 ขั้ว คือ ระหว่างการกำนดอัต-ลักษณ์แบบคงที่ตายตัวกับการใจกว้างยอมรับความแตกต่างเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นอยู่เสมอในประวัติศาสตร์ ความสัมพันธ์ทางสังคมในหมู่เกาะแห่งนี้ “ความเป็นอินโดนีเซียมิได้เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นโดยธรรมชาติหรือโดยกระบวนการทางชีววิทยา  แต่เป็นสิ่งที่ถูกกำหนดขึ้นโดยประวัติศาสตร์สมัยใหม่ (และยังคงเป็นเช่นนั้น)” (แอนเดอร์สัน [Anderson] 2002, 19) ซึ่งประวัติศาสตร์สมัยใหม่นี้มีส่วนเกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ระหว่างชาวมาเลย์กับศาสนาอิสลาม ชาวบาหลีกับฮินดู และชาวจีนกับความไม่นับถือในพระเจ้าองค์ใด 19

จากการที่ผมได้พูดคุยกับนักวิชาการศาสนาของเมืองที่มาส ยาร์โตอาศัยอยู่ ผมรู้สึกว่าปัญหาระหว่างอิสราเอลกับ ปาเลสโตน์ถูกมองว่ามีสาเหตุที่แท้จริงมาจากการเชื่อมโยงเรื่องร่างกาย ชาติพันธุ์  และศาสนาเข้าด้วยกัน ผมได้ทราบมาว่านักวิชาการผู้นี้ได้บรรยายเรื่องนี้ทุกคืนในแบบลัทธิชวาที่ผสมผสานศาสนาฮินดู พุทธ และอิสลามเข้าด้วยกันแบบแปลก ๆ ซึ่งเป็นที่หลงไหลของผู้ที่อยู่ในและนอกอินโดนีเซียมาเป็นเวลานานแล้ว ในทางตอนใต้ของเมืองย็อกยาการิตา ซึ่งเป็นเขตที่มีผู้เลื่อมใสลัทธิชวา (kejawen) จำนวนมากนั้นคุณครูของเราผู้นี้ ระบุชี้ลงไปว่าปัญหาดังกล่าวเป็นปัญหาระหว่างยิวกับอาหรับ หมายความว่า เป็นปัญหาเกี่ยวกับอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ที่ถูกกำหนดตายตัวโดยทางชีววิทยา หรืออย่างน้อยที่สุดก็เป็นสิ่งที่สืบเนื่องมาแต่ครั้งบรรพบุรุษของตระกูลหนึ่ง   เขาเห็นว่าความขัดแย้งที่เห็นได้จากเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นเมื่อเร็ว ๆ นี้นั้นไม่ใช่ความขัดแย้งทางศาสนาที่ถูกทำให้กลายเป็นปัญหาใหญ่  และที่แน่ ๆ ปัญหาดังกล่าวไม่ใช่ความขัดแย้งที่มีพื้นฐานมาจากอุดมการณ์หรือหลักการของศาสนาอิสลาม  เขายกเหตุการณ์อย่าง 9/11 ว่าเป็นเรื่องที่เกี่ยวเนื่องมาแต่งครั้งบรรพบุรุษ  กล่าวคือ เกิดการทะเลาะเบาะแว้งระหว่างผู้สืบสกุลของครอบครัว คือครอบครัวของอับราฮัม ซึ่งนับแต่นั้นมาได้กลายเป็นปัญหายุ่งยากจากการพัฒนาขององค์การทางการเมืองที่ “สมัยใหม่” เขาได้เรียงลำดับเหตุการณ์ความรุนแรงที่เกิดขึ้นเมื่อไม่นานมานี้ในลักษณะที่ทำให้เห็นว่าเป็นวิวัฒนาการทางสังคมที่เกิดขึ้นอย่างเป็นขั้นเป็นตอน เริ่มจากความขัดแย้งระหว่างครอบครัว ตามด้วยความขัดแย้งระหว่างเผ่า  ระหว่างเมืองที่มีเจ้าปกครอง และสุดท้ายระหว่างรัฐ ชาติ

ตามแนวคิดของนักวิชาการผู้นี้ ความบริสุทธิ์ของคำสอนทางศาสนาถูกนำมาใช้และถูกทำให้มัวหมองโดยการเมืองสมัยใหม่ที่นำเอาเรื่องอัตลักษณ์มาเป็นประเด็นภายในบริบทของรัฐชาติ ทั้งนี้ก็เพื่อประโยชน์ในทางโลก โดยไม่ได้คำนึงถึงความบริสุทธิ์ของคำสอนของศาสนาที่ควรอยู่คนละส่วนกับกิจการงานของมนุษย์ จาฟาร์ อูมาร์ ทาลิปเห็นด้วยกับแนวคิดนี้ และผมก็ได้ยินการกล่าวถึงแนวคิดนี้ซ้ำแล้วซ้ำเล่าในช่วงฤดูร้อนของปีนั้น และตั้งแต่นั้นเป็นต้นมา 20 จากมุมมองของเขา ปัญหาเริ่มจากความขัดแย้งในครอบครัว ซึ่งสืบเนื่องมาเป็นปัญหาเชื้อชาติ (สายเลือด) แล้วก็มีการกล่าวถึงกรณีที่คล้ายคลึงกัน  แต่ออกจากแปลกอยู่สักหน่อยคือ เมื่ออัมโรซีมือวาระเบิดชาวบาหลีถูกตัดสินลงโทษประหารชีวิต ในขณะที่ อัมรอนน้องชายของเขาได้รับโทษจำคุกตลอดชีวิต อัมโรซีได้แสดงความเหยียดหยามต่อความรู้สึกผิดของอิมรอนว่า “แน่นอน เราสองคนแตกต่างกัน ผมจำไม่ได้แล้วว่าเขาเป็นน้องผม เขาแต่งตัวเหมือนนักกฎหมายเข้าไปทุกที  ก็ไข่ที่เราสองคนปฏิสนธิมันเป็นไข่คนละใบไม่ใช่หรือ”

หลักฐานอื่นๆ ที่แสดงให้เห็นถึงการยึดติดกับอัตลักษณ์ทางศาสนาและชาติพันธุ์อาจเห็นได้จากร่างกฎหมายบางฉบับที่นักต่อสู้ชาวอินโดนีเซียกลัวว่าจะทำให้รัฐเข้ามามีอำนาจในกิจการชีวิตประจำวันภายใต้ข้ออ้างเพื่อสร้างและรักษาความสมานฉันท์ การที่ชาวมุสลิมบางกลุ่มต้องการให้ผนวกกฎหมายชาริอาห์ (syariat/Shariah) เข้าไว้ในกฎหมายของประเทศ หรือถึงกับให้ใช้ กฎหมายชาริอาห์แทนกฎหมายเสียเลยก็มี  ซึ่งสร้างความไม่สบายใจให้แก่ชาวอินโดนีเซีย ผู้ต้องการให้คงการแยกศาสนาออกจากกิจการของรัฐต่อไปหรือที่เรียกว่า ปัญจศีละโดยไม่มีกฎบัตรจาการ์ตา (Jakarta Charter) สำหรับชาวอินโดนีเซียกลุ่มนี้ ปัญหาของการใช้กฎศักดิ์สิทธิ์ของชาริอาห์ ไม่ใช่เพราะ ชาริอาห์เป็นเรื่องเกี่ยวเนื่องกับศาสนา แต่เป็นเพราะคำกล่าวอ้างที่ว่า ชาริอาห์เป็นแนวทางสำหรับการปฏิบัติตนเพียงแนวทางเดียวเท่านั้น ในภาษาอาราบิก ชาริอาห์แปลว่า ทางเดินที่แจ่มชัดที่มีผู้เดินผ่านมามากแล้วไปสู่แหล่งน้ำ การเสนอให้มีการเปลี่ยนแปลงนับเป็นการกระทำเพื่อชำระล้างให้เกิดความบริสุทธิ์

หากร่างกฎหมาย 2 ฉบับ คือ ร่างกฎหมายแก้ไขกฎหมายอาญา (revisi Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, KUHP) กับแผนนิติบัญญัติเพื่อชุมชนทางศาสนาที่มีความสมานฉันท์ (Legislative Plan for Harmonions Religions Community หรือ Rancangan Undang Udang tentang Kerrukuman Umat Beragama) ผ่านการรับรอง ก็จะทำให้รัฐและกฎหมายเข้าไปมีส่วนเกี่ยวพันกับข่าวอินโดนีเซียมากขึ้น ร่างกฎหมาย 2 ฉบับนี้เมื่อรวมเข้าด้วยกันจะมีผลกระทบต่อการแต่งงาน การถ่ายเลือดระหว่างผู้ที่นับถือศาสนาต่างกันการเตรียมและวิธีการฝังศพ วิธีการมีเพศสัมพันธ์ ความเอนเอียงทางเพศ  การอยู่ร่วมกัน เวทมนต์พ่อมดหมอผี และความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลในด้านอื่น ๆ โดยเฉพาะระหว่างชาวมุสลิมกับผู้ที่ไม่ได้นับถือศาสนาอิสลา 21โดยเนื้อหาสาระแล้วร่างกฎหมายนี้เป็นเรื่องเกี่ยวกับการมีปฏิสัมพันธ์แลกเปลี่ยนทางร่างกาย โดยมีวัตถุประสงค์อยู่ที่การจำกัดขอบเขตของการแลกเปลี่ยนเพื่อบรรเทาข้อโต้เถียงทางศาสนา (argumentasasi agama) และเพื่อป้องกันความแตกแยกภายในประเทศ และหากเป็นไปได้ก็เพื่อย้อนกระแสแห่งความแตกแยกนั้น

ความพยายามที่จะใช้กฎหมายชาริอาห์  เป็นพื้นฐานของกฎหมายของอินโดนีเซีย ครั้งนี้ไม่ใช่ครั้งแรก ความพยายามเช่นนี้เป็นสาเหตุหลักที่ทำให้เกิดสงครามศักดิ์สิทธิ์ (perang sabil) นำโดย Dipanagara หรือสงครามชวา เมื่อปี ค.ศ. 1525-1830  สถานการณ์ที่เป็นอยู่ในขณะนั้นมีความคล้ายคลึงกับที่เป็นอยู่ในขณะนี้อย่างมาก อย่างน้อยก็ในลักษณะภายนอก ในงานเขียนเรื่อง Babad Dipanagara ที่แปลและวิจารณ์โดย ปีเตอร์ แครี  (Peter Carey) เขาเห็นว่า สิ่งที่ทำให้การจลาจลครั้งนั้นแตกต่างไปจากการต่อสู้และความขัดแย้งระหว่างชาวชวาครั้งก่อน ๆ คือ “ปัจจัยทางศาสนา” แครี เห็นว่า ทัศนคติที่ชาวยุโรปที่นับถือศาสนาคริสต์มีต่อชาวชวาที่เป็นมุสลิม   การที่ชาวยุโรปก่อกวนผู้สอนศาสนา และการปฏิรูปกฎหมายที่เริ่มโดยแรฟเฟิลส์  (และเจ้าหน้าที่ดัตช์ได้ดำเนินต่อมา) รวมไปถึงการเพิ่มการติดต่อกับ “ดินแดนที่เป็นหัวใจของโลกอิสลามในอาราเบีย” ส่วนเป็นปัจจัยที่มีส่วนทำให้การจลาจลที่นำโดย Dipanagara ครั้งนั้นเป็นสงครามศักดิ์สิทธิ์ที่ต่อต้าน Kafir ชาวยุโรป (1981, 46) แครีได้อ้างคำกล่าวของ Dipanagara ว่า “นับว่าชาวชวาโชคร้ายมากที่ถูกปกครองโดยชาวยุโรป เพราะพวกยุโรปได้นำเอาชาวชวาออกจากกฏอันศักดิ์สิทธิ์ของพระศาสดาไปอยู่ภายใต้กฎหมายของพวกยุโรป” (จากแหล่งเดียวกัน, 73 ท.241)

ประมาณ 200 ปีต่อมา ได้มีการอ้างเหตุผลเดียวกันนี้ในระบบราชการของรัฐชาติแบบใหม่ ศ.ดร. ยูซุฟ อิห์ซา มาเฮ็นดรา  รัฐมนตรีว่าการกระทรวงยุติธรรมและสิทธิมนุษยชน กล่าวว่า การแก้ไขกฎหมายอาญาเป็นเรื่องจำเป็น เพราะไม่ได้มีการปรับปรุงแก้ไขกฎหมายดังกล่าวตั้งแต่ที่มีกฎหมายนี้มาในสมัยอินโดนีเซียเป็นอาณานิคมของดัทช์และกฎหมายนี้ไม่ได้สะท้อนค่านิยมและกฎหมายของอิสลาม 22

สิ่งที่ผมต้องการจะทำคือ ชี้ให้เห็นถึงความสำคัญของการที่ความหวาดกลัว สงคราม เหตุผลทางเศรษฐกิจ หรือแม้แต่สิทธิมนุษยชนที่กระจายไปทั่วโลกอาจมีผลกระทบต่อสิ่งที่เป็นหัวใจของความสัมพันธ์ระหว่างบุคคล โดยอาศัยประสบการณ์ในการสร้างมิตรภาพของผมในช่วงเวลา 12 ปีที่ผ่านมา 23 กล่าวกันว่า ความท้าทายของนักมานุษยวิทยา คือ การมีความตระหนักถึงสภาพของการที่ประวัติศาสตร์ และการกำหนดอัตลักษณ์มาบรรจบกันภายในกลุ่มชาติพันธุ์ในปัจจุบัน การศึกษารายละเอียดเกี่ยวกับวิชามานุษยวิทยาอยู่ห่าง ๆในแง่ของเวลาและสถานที่แล้วทันใดนั้น ก็มีโอกาสได้เข้าถึงข้อมูลและสถานที่ในท้องถิ่นเป็นสิ่งที่ยังขาดพื้นฐานที่มั่นคง  อย่างน้อยก็สำหรับผม การศึกษาเรื่องชาติพันธุ์มักจะเริ่มกลางเรื่องเสมอ แต่โดยที่งานภาคสนามของผมที่ทำมาตั้งแต่ต้นทศวรรษ คศ.1990 ไม่ค่อยสม่ำเสมอ ช่วงเวลาที่ผมได้เข้าถึงข้อมูลและสถานที่ในท้องถิ่นเป็นช่วงสั้น ๆ และค่อนข้างจำกัด กล่าวคือ การได้เกี่ยวข้องกับ เรื่องชาติพันธุ์เฉพาะในช่วงหน้าร้อน แถมยังถูกตัดตอนด้วยความจำเป็นที่ต้องปฏิบัติพันธะทางสังคมต่าง ๆ และโดยที่สิ่งที่ประสบการณ์ของผมเป็นเพียงแง่มุมเล็ก ๆ ด้านชาติพันธุ์แง่มุมหนึ่งของความสัมพันธ์ที่มีความหลากหลาย เพราะความสัมพันธ์ของผมไม่ได้มีความต่อเนื่องสม่ำเสมอ ผมจึงได้แต่คาดเดาว่าจินตนาการที่ถูกแทรกแซงโดยสื่อได้กลายมาเป็นดัชนีบ่งชี้ความสัมพันธ์ที่เข้มข้นและหลากหลาย  กล่าวคือ ความสัมพันธ์ที่มีทั้งความเป็นศัตรู ความขุ่นเคือง มิตรภาพและความพึงพอใจ 24

การศึกษาเรื่องชาติพันธุ์ยังอาจมีความสับสนเพิ่มขึ้นหากบุคคลผู้ที่เราทำการศึกษากำลังประสบ การมาบรรจบกันของกระแสที่กล่าวข้างต้นในช่วงเวลาที่เกิดวิกฤตการณ์ หรืออยู่ในสภาพที่ไม่มีความแน่นอนมั่นคงเป็นระยะเวลานาน การทำงานภาคสนามในที่ใดที่หนึ่งเป็นระยะเวลานาน โดยให้ความสนใจต่อความรู้ท้องถิ่นที่ได้รับการสืบทอดมาทางประวัติศาสตร์ มีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง เนื่องจากจะทำให้ได้พยานหลักฐานที่เป็นประโยชน์ แม้ว่าเราจะต้อง “ตรวจหาการไหลเวียน” ของความคิด สื่อ และสิ่งของต่าง ๆ ผู้คนและอื่น ๆ โดยผ่านภูมิประเทศที่มี “สถานที่หลากหลาย” และกิจกรรมที่ “ไม่ยึดติดกับพื้นที่” (อัปปาดูรัย [Appadurai] 1991; มาร์คัส [Marcus] 1998) เราจำเป็นต้องใช้ความระมัดระวังเพื่อพิจารณาสถานการณ์ในขณะที่เกิดกระบวนการการกำหนดอัตลักษณ์ที่ได้รับอิทธิพลจากเหตุการณ์ภายนอกและสิ่งที่หลายคนเรียกว่า เป็นพื้นที่ทางการเมืองในระดับชาติที่ถูกเปิดเสรีที่สับสนและอาจจะเป็นอันตรายด้วย แต่ถึงกระนั้นคงไม่เป็นการเกินเลยที่จะกล่าวว่า วัตถุดิบในการสร้างอัตลักษณ์ในอินโดนีเซีย มีทั้งปัจจัยที่เน้นเรื่องความตายตัว  และที่แสดงให้เห็นถึงความใจกว้างยอมรับและการไหลลื่นมาเป็นเวลานานแล้ว แต่ความเป็นทวิลักษณ์ของอัตลักษณ์นี้ได้เปลี่ยนไปแล้วในอินโดนีเซีย เนื่องมาจากพลังภายในและภายนอก ชาวยิวที่ได้เข้ามาในอินโดนีเซียในลักษณะของสัญญะระดับโลก หรือที่เรียกว่าพวก Yahudi เป็นพวกที่ได้รับการอบรมสั่งสอนให้ดูแลและเอาใจผู้ที่มีส่วนเกี่ยวข้องในความขัดแย้งในเรื่องใดเรื่องหนึ่งโดยมีฉากของความต้องการชีวิตที่ดีแบบที่คนทั้งโลกอยากมีอยู่เบื้องหลัง ภาพที่สร้างขึ้นและความเป็นจริงของการมีชีวิตที่ดีในแบบที่โลกยอมรับที่เข้าไปเกี่ยวข้องกับภาคประชาชนได้นำมาซึ่งเทคโนโลยีแห่งการสื่อสาร (โทรทัศน์ โทรศัพท์มือถือ และอินเทอร์เน็ต) และการต่อสู้ (ปีน และระเบิด) ที่เกิดใหม่เพิ่มขึ้นเรื่อยๆ   และชาวอินโดนีเซียบางคนได้นำสิ่งเหล่านี้มาใช้เป็นสื่อในการแสดงออกถึงความรู้สึกที่ไม่ดีระหว่างผู้ที่ต่างเชื้อชาติและศาสนาที่เก็บสะสมมานานแล้ว

ในขณะที่ศาสนา สายเลือด และความต้องการที่เกิดขื้นระดับโลกไหลวนเวียนเป็นสัญญะของการเมืองเราก็ต้องไม่ลืมว่าภูมิทัศน์ทางอารมณ์ของสัญญะเหล่านี้ได้รับพลังและมีการเคลื่อนที่ไป  การที่ชาวยิวในอินโดนีเซียเป็นเครื่องหมายที่สร้างพลังทางเมืองทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในความรู้สึกและความมีเหตุผลทั้งที่เป็นไปตามที่คาดการณ์ไว้และที่ไม่ได้คาดการณ์   ซึ่งการเปลี่ยนแปลงนี้สะท้อนให้เห็นถึงการเมืองที่ได้รับอิทธิพลจากสื่อในระดับโลก และความสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างประชาชนในประเทศหนึ่งที่ต้องเผชิญกับความไม่มีเสถียรภาพของปัจจุบันและความไม่แน่นอนของอนาคต  สำหรับชาวอินโดนีเซีย เช่น มาส ยาร์โต ความต้องการมีส่วนร่วมในความทันสมัยที่ชาวอินโดนีเซียและที่เป็นจริงในโลก  ซึ่งมีคุณลักษณะต่าง ๆ รวมอยู่ในการมีชีวิตที่ดีแบบที่โลกยอมรับ มักจะท้าทายพื้นฐานความเชื่อทางจิตวิญญาณของชาวอินโดนีเซีย การที่สิ่งเหล่านี้หรือสิ่งอื่น ๆ ที่ชาวอินโดนีเซียได้รับมาคงอยู่เป็นเวลานานทำให้เราต้องให้ความสนใจต่อการมีส่วนร่วมของเราในการสร้างประเด็นที่เป็นปัญหาเหล่านี้ ซึ่งเป็นต้นเหตุแห่งความแตกแยกและความรุนแรงที่เกิดขึ้นในขณะนี้ หากเรายังไม่สนใจประเด็นเหล่านี้เรื่องราวของมาส ยาร์โต และของผมก็จะเพิ่มมากขึ้นและขยายวงกว้างขึ้นเรื่อย ๆ

 สตีฟ เฟอร์ซาคกา 
Steve Ferzacca is associate professor of anthropology at University of Lethbridge in Alberta, Canada.

Kyoto Review of Southeast Asia. Issue 6: Elections and Statesmen. March 2005 

References

Anderson, Benedict R. O’G. 1992. “Long-Distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics.” The Wertheim Lecture. CASA – Centre for Asian Studies Amsterdam.
Anderson, Benedict R. O’G. 1996 [1965]. Mythology and the Tolerance of the Javanese, 2nd ed. Ithaca, NY: Cornell Modern Indonesia Project.
Anderson, Benedict R. O’G. 2002. “Bung Karno and the Fossilization of Soekarno’s Thought.” Indonesia 74 (October).
Appadurai, Arjun. 1991. “Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational Anthropology.” In Recapturing Anthropology: Working in the Present, ed. Richard G. Fox, 191-210. Santa Fe, NM: School of American Research Press.
Beatty, Andrew. 2002. “Changing Places: Relatives and Relativism in Java.” Journal of the Royal Anthropological Institute 8 (3): 469-492.
Bruchler, Birgit. 2003. “Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict.” Indonesia 75 (April): 123-151.
Brenner, Suzanne. 1996. “Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and ‘the Veil.’” American Ethnologist 23 (4).
Carey, Peter. B.R. 1981. Babad Dipanagara: An Account of the Outbreak of the Java War (1825-1830); The Surakarta Court Version of the Babad Dipanagara with Translations into English and Indonesian Malay. Kuala Lumpur: The Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society.
Chirot, Daniel. 1997. “Conflicting Identities and the Dangers of Communalism.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 3-32. Seattle: University of Washington Press.
Dwyer, Leslie. 2004. “The Intimacy of Terror: Gender and the Violence of 1965-66 in Bali.” Intersections: Gender, History, Culture in the Asian Context 10 (August)
http://wwwsshe.murdoch.edu.au/intersections/issue10/dwyer.html Accessed September 15, 2004.
Errington, Shelly. 1990. “Recasting Sex, Gender and Power: A Theoretical and Regional Overview.” In Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia, ed. Jane Monnig Atkinson and Shelly Errington, 1-58. Stanford: Stanford University Press.
Fealy, Greg. 2003. “Hating Americans: Jemaah Islamiyah and the Bali Bombings.” International Institute of Asian Studies Newsletter, no. 31 (July).
Feldman, Allen. 2000. “Violence and Vision: The Prosthetics and Aesthetics of Terror.” In Violence and Subjectivity, ed. Veena Das, Arthur Kleinman, Mamphela Ramphele, and Pamela Reynolds, 46-78. Berkeley: University of California Press.
Ferzacca, Steve. 2001. Healing the Modern in a Central Javanese City. Carolina Academic Press.
Gates, Henry Louis Jr. “Writing ‘Race’ and the Difference It Makes.” In Race, Writing, and Difference, ed. Henry Louis Gates Jr., 1-20. Chicago: University of Chicago Press.
Guiness, Patrick. 1994. “Local Society and Culture.” In Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-economic Transformation, ed. Hill and Mackie, 267-304. Allen & Unwin.
Hasan, Noorhaidi. 2002. “Faith and Politics: The Rise of Laskar Jihad in the Era of Transition in Indonesia.” Indonesia 73 (April): 145-169.
Hefner, Robert. 1998. “Multiple Modernities: Christian, Islam, and Hinduism in a Globalizing Age.” Annual Review of Anthropology 27.
Hefner, Robert and Patricia Horvatich. 1997. Islam in the Era of Nation-States: Politics and Religious Renewal in Muslim Southeast Asia. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Heryanto, Ariel. 1995. Language of Development and the Development of Language: The Case of Indonesia. Canberra: Research School of Pacific and Asian Studies, The Australian National University.
Hill, Hal, and Jamie Mackie, eds. 1994. Indonesia’s New Order: The Dynamics of Socio-economic Transformation. Allen & Unwin.
Ja’far Umar Thalib. 2000. “Target Kami: Singkirkan Gus Dur.” Panji Masyarakat 1, Tahun 4 (26 April).
Kitely, Philip. 2002. “Into the Thick of Things: Tracking the Vectors of ‘Indonesian Mediations.’ A Comment.” In Indonesia in Search of Transition, ed. H. S. Nordholt and Irwan Abdullah, 207-217. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
van Klinken, Gerry. 2002. “Indonesia’s New Ethnic Elites.” In Indonesia in Search of Transition, ed. H. S. Nordholt and Irwan Abdullah, 67-105. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Lutz, Catherine A., and Jane L. Collins. 2002. “The Color of Sex: Postwar Photgographic Histories of Race and Gender.” In The Anthropology of Media: A Reader, ed. K. Askew and R. R. Wilk, 92-116. Blackwell Publishers.
Marcus, George E. 1998. Ethnography Through Thick and Thin. Princeton: Princeton University Press.
Mote, Octovianus, and Danilyn Rutherford. 2001. “>From Irian Jaya to Papua: The Limits of Primordialism in Indonesia’s Troubled East.” Indonesia 72 (October).
Nandini, Sundar. 2004. “Toward and Anthropology of Culpability.” American Ethnologist 31(2): 145-163.
Newberry, Janice, and Steve Ferzacca. 2003. “Blood and Desire in Indonesia.” Paper presented at the American Anthropological Association, 102nd Annual Meeting, Chicago, IL, November 20.
Ong, Aihwa. 1999. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham: Duke University Press.
Perlman, Marc. 1999. “The Traditional Javanese Performing Arts in the Twilight of the New Order: Two Letters from Solo.” Indonesia 68 (October).
Reid, Anthony. 1997. “Entrepreneurial Minorities, Nationalism, and the State.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 33-74. Seattle: University of Washington Press.
Sen, Krishna, and David T. Hill. 2000. Media, Culture and Politics in Indonesia. Oxford: Oxford University Press.
Shiraishi, Takashi. 1997. “Anti-Sinicism in Java’s New Order.” In Essential Outsiders: Chinese and Jews in the Modern Transformation of Southeast Asia and Central Europe, ed. D. Chirot and A. Reid, 187-207. Seattle: University of Washington Press.
Siegel, James T. 1998. “Early Thoughts on the Violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta.” Indonesia 66 (October).
Siegel, James T. 2001. “‘Kiblat’ and the Mediatic Jew.” In Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samual Weber, 271-303. Stanford University Press.
Spyer, Patricia. 2000. “Fire without Smoke and other Phantoms of Ambon’s Violence: Media Effects, Agency, and the Work of the Imagination.” Indonesia 74 (October): 21-36.
Sukarno. 1959a. “Bloedtransfusie dan Sebagain Kaum Ulama: Bagaimanakah Oorlogsethiek Islam?” In Dibawah Bendera Revolusi, 501-506. Panitya Penerbit.
Sukarno. 1959b. “Sekali Lagi: Bloedtransfusie.” In Dibawah Bendera Revolusi, 533-539. Panitya Penerbit.
Sundar, Nandini. YEAR. “Towards an Anthropology of Culpability.” American Ethnologist 31, 2.
Suraiya Kamaruzzaman. 2004. “Women and Syariah in Aceh.” Inside Indonesia 79 (July-Sept.): 9.
Trouillot, Michel-Rolph. 2001. “The Anthropology of the State in the Age of Globalization: Close Encounters of the Deceptive Kind.” Current Anthropology 42 (1).
Wolters, O.W. 1999. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program, in cooperation with the Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.[9] See Heryanto’s fascinating study of pembangunan as metaphor, in which he outlines how it (along with several cohort semiotics) embodies “a new body of knowledge and epistemology, new values and world views, but more importantly a new awareness” (1995, 6).

Notes:

  1. I am referring here to Allen Feldman’s (2000, 49, 59) notion of “scopic regime,” which he defines as “an ensemble of practices and discourses that establish truth claims, typicality, and credibility of visual acts and objects and politically correct modes of seeing” in which a “plurality of realisms” come into play.
  2. The root lemes can mean non-rigid, flexible, but it also refers to a smooth and well-mannered, sociable comportment (luwes) and skillful (prigel) ability to work with and in a variety of situations and ways (bisa nyambut gaw warna-warna).
  3. Aihwa Ong’s (1999) notion of “flexible citizenship” refers to a fluid and opportunistic form of subjectivity that conforms to flexible capitalist accumulation, travel, and displacement. My use of flexible citizenship in this case highlights the fluid and opportunistic subject but extends this character feature beyond a cultural logic of capitalism alone.
  4. Historical sources that tell the story of the Jewish diaspora in Indonesia and Southeast Asia are few and far between. Much of what is offered here is pieced together from what I learned from Southeast Asianists who are Jewish and have looked into the Jewish community in Surabaya while traveling, studying, or working in Indonesia, as well as from stories and accounts taken from internet sources, listserves, and other electronic media. There have been communities of Jews in Indonesia, albeit extremely few. In the seventeenth century, Jews of Dutch, German, and Iraqi origin arrived in the Netherlands East Indies as merchants to take part in the trade in spices. By the 1920s, Jewish communities had established themselves in Surabaya and in the colonial capital of Batavia (now Jakarta). Before World War II, Jews fleeing the rise of Nazism joined these communities, which grew into settlements of several thousand. Japanese occupation brought an end to this growth and began the emigration of Jews, until all that remains is one small community of thirty Jews in the coastal city of Surabaya that has a synagogue but no rabbi or teacher. (There is also possibly a small community in Medan, a coastal city in Sumatra).
  5. For a discussion of the ways in which “mediated elsewheres” have affected sectarian violence in Ambon, see Spyer 2000.
  6. Actually, cracks in Suharto’s architecture of rule were beginning to appear long before Reformasi. In the early 1990s, I noted an exuberant concern in local and national discourses with the increasing prevalence of diseases of development brought about by Indonesians’ adoption of a western lifestyle (gaya hidup barat). I was unaware at the time that in the mediated, national arena this discourse was perhaps a precursor to religious concerns with secularization and westernization. I did note, however, that it was a concern of many Muslim doctors I came to know, and that their therapeutics for diseases of development included high doses of Islam. See Ferzacca 2001.
  7. Suzanne Brenner notes that the “Islamic revival” in Indonesia is partly due to what is perceived, especially by the middle class, as the “blatant opportunism of government functionaries and [to] resentment of the elite’s unabashed displays of wealth and power” (1996, 677).
  8. In appropriating the Sumpah Pemuda, however, Imron omits the “daughters” included in the original oath.
  9. See Heryanto’s fascinating study of pembangunan as metaphor, in which he outlines how it (along with several cohort semiotics) embodies “a new body of knowledge and epistemology, new values and world views, but more importantly a new awareness” (1995, 6).
  10. Robert Hefner also observes this irony in relation to religious rhetoric and experience, concluding, “Even as they profess their unique and unchanging truth, their actions confess they have tasted the forbidden fruit of a pervasive and porous pluralism” (1998, 100).
  11. Krishna Sen and David T. Hill write, “over half the television programs on Indonesia domestic channels are imported from the USA, Japan, Hong Kong, and India; half the music played on many radio stations is western music; books and magazines draw heavily on originals in other languages; and the traffic on the Internet defies any attempt to pin down a terrestrial location” (Sen and Hill 2000, 13).
  12. For an expansive consideration of economic developments and the growth of consumer markets during the New Order, see Hill and Mackie 1994. In particular, see Patrick Guiness’s essay in this volume, which examines consumerism among urban kampung (village) relations.
  13.  In her article on the use of the jilbab (veil) among Javanese women, Suzanne Brenner illustrates the role a mediated global Islam has played in social practices and techniques of the self, reaching far into the intimacies of family life in Java (1996, 683).
  14. Kitely, commenting on the study of media, states, “in contemporary mediascapes we need to find a place in the thick of things and follow flows, people and media vectors” (Kitely 2002, 209).
  15. “Laskar Jihad ini memandang darahnya kaum muslimim demikian mahal. Bahkan darahnya kaum muslimim lebih mulia dari Ka’bah dan lebih mulia dari Arafah” (Ja’far Umar Thalib 2000, 19).
  16.  “Ba’asyir ‘told followers to kill Westerners.’” The Jakarta Post.com, October 30, 2004. http://www.thejakartapost.com/detailheadlines.asp?fileid=20041029.@01&irec=0. Accessed October 30, 2004.
  17.  “Ba’asyir ‘told followers to kill Westerners.’” The Jakarta Post.com, October 30, 2004. http://www.thejakartapost.com/detailheadlines.asp?fileid=20041029.@01&irec=0. Accessed October 30, 2004.
  18. I have replaced the older Indonesian spellings with contemporary spellings.
  19. I detect in Anderson’s statement a sense of regret that this crucial understanding of the relationship between history and identity in Indonesia is endangered among some Indonesians.
  20.  “Maka kalau darah kaum muslimim tertumpah hanya untuk politik tertentu, atau demi tokoh tertentu, itu suatu kezaliman yang luar biasa” (So if Muslim blood is caused to be overflowed only for some political reason, or by some political person, this is an extraordinary cruelty) (Ja’far Umar Thalib 2000, 19). These comments all find common ground around the theme of separation. Imron and the autodidact are concerned with disunity after sharing a womb, and Laskar Jihad’s stated reason for sending its militia to Ambon was not to war against Christians, but to stop a Christian separatist movement.
  21. See Ahmad Baso, “Argumen Fikih Mengoreksi RUU KUB,” Kompas, 23 October 2003: 1; and “Revisi KUHP Berpotensi Lecut Kontoversi Horisontal,” Kompas, 1 October 2003.
  22. [See “Yusril Bantah Revisi KUHP Mengadopsi Syariat Islam,” Sinar Harapan, 1 October 2003; and A’an Suryana, “Code Revision Says ‘No’ to Casual Sex, Sorcery,”The Jakarta Post, 12 November 2003./ref] ในการให้สัมภาษณ์แก่หนังสือพิมพ์คอมพาส (Kompas) เมื่อเร็ว ๆ นี้ มาเอ็นดรา กล่าวว่าการแก้ไขกฎหมายเป็นผลสืบเนื่องมาจากกระบวนการปรับเปลี่ยนบรรทัดฐานทางกฎหมาย (Kaidah-Kaidah) ของกฎหมายอิสลาม กฎหมายจารีต (hokum a  dapt) กฎหมายของดัทช์ที่นำเข้ามา (hokum eks Belanda) และกฎหมายระหว่างประเทศที่ใช้อยู่แล้วในปัจจุบัน หลังจากการปรับเปลี่ยนดังกล่าวแล้ว บรรทัดฐานทางกฎหมายที่ประมวลขึ้นนี้จะกลายเป็นกฎหมายแห่งชาติของอินโดนีเซียต่อไป 28[“Pembahasan KUHP Terhambat Pergantian DPR,” Kompas, 21 August 2004./ref] ในขณะที่เขียนบทความนี้รัฐสภาที่เพิ่งเข้ารับหน้าที่หลังการเลือกตั้งจะเริ่งอภิปรายเรื่องการแก้ไขกฎหมายนี้ ในเดือนตุลาคม 2547 (กำลังดำเนินอยู่ในขณะนี้) (จากแห่ล่งเดียวกัน)

    ภูมิทัศน์แห่งความรู้สึก

    ช่วงหลังยุคซูฮาร์โตเป็นทั้งช่วงเวลาที่น่าตื่นเต็นและน่าเป็นห่วงในแง่ของศาสนา และอัตลักษณ์ของประชาชนทั่วไป คนเชื้อสายจีน และชาวพารานากัน (ลูกผสมจีนและมาเลย์ รู้จักกันในหมู่คนไทยว่าจีนบ้าบ๋า – ผู้แปล) ในปัจจุบันมีเสรีภาพที่จะแสดงความคิดเห็นและเข้าร่วมในการสร้างภาพ กิจกรรมการและการสมาคมต่าง ๆ ที่ยกย่องเชิดชูอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของตนได้แล้ว ในขณะเดียวกัน การนำ กฎหมายชาริอาห์มาปฏิบัติในอาเจะห์ เมื่อปี ค.ศ. 1999 ได้นำไปสู่ “การกวาดล้าง” และ “การตรวจการแต่งกายแบบอิสลาม” ซึ่งทำให้สัญลักษณ์ของอิสลามที่เห็นได้จากทางร่างกายกลายเป็นประเด็นสำคัญของการรณรงค์ต่าง ๆ ทำให้เกิดการลงโทษทางร่างกาย (สุรัยยา [Suraiya] 2004) การเสื่อมสูญของpela gandong หรือการอยู่ร่วมกันอย่างสันติระหว่างชาวคริสต์กับชาวมุสลิมในมาลูกูเป็นเพียงตัวอย่างที่น่าประหวั่นพรั่นพรึงของการมาบรรจบกันของพลังภายในต่าง ๆ ได้แก่การให้ความเป็นอิสระแก่ท้องถิ่น การที่ผู้คนเคลื่อนย้ายไปมาตลอดทั่วทั้งหมู่เกาะด้วย เหตุผลด้านการเมือง และเศรษฐกิจ ความไม่มีเสถียรภาพทางเศรษฐกิจและการเมืองของประเทศและการที่ประเทศอยู่ในช่วงหัวเลี้ยวหัวต่อ จากช่วงระยะเวลาแห่งการปกครองอย่างมีวินัย กับพลังภายนอกที่ผ่านเข้ามากับเทคโนโลยีแห่งความรุนแรง การสื่อสาร  และการคมนาคมขนส่ง นี่เป็นการกล่าวถึงสื่อนำเพียงบางส่วนเท่านั้น ผลที่อาจเกิดขึ้น – หรืออาจไม่จำเป็นเพียงเท่านั้น – คือ การตีความมากเกินไปในลักษณะที่สปายเออร์ (Spyer) สังเกตเห็นในอัมบน  สถานที่ซึ่งครั้งหนึ่งคนที่เคย อยู่ร่วมกันอย่างใกล้ชิดได้พยายามจะสังเกตความแตกต่างบนใบหน้าของชาวอัมบนที่ตนเห็นว่า ชาวอัมบนมีหน้าตาเป็น “คริสต์ หรือมุสลิม” (2000 : 35-36)  ในการศึกษาที่ละเอียดอ่อนเรื่องความทรงจำของหญิงชาวบาหลีเกี่ยวกับเหตุการณ์รุนแรงในปี 1965-1966  ของดไวเออร์ (Dwyer)  บางครั้งเรื่องความสัมพันธ์ทางสังคมก็กลายเป็นความสัมพันธ์ในเชิงอำนาจอย่างยิ่ง   สัญลักษณ์ที่แสดงความเกี่ยวโยงกับสิ่งใดสิ่งหนึ่งอาจกลายเป็นดัชนีชี้ถึงความคิดที่ว่าความรู้นั้นไม่คงที่    ทำให้“ระบอบที่กำหนดขอบเขต” (scopic regime) ของโครงสร้างและความสัมพันธ์ทางสังคมเกิดความไม่มั่นคง และทำให้ยากที่จะรู้ว่าใครเป็นใครและอะไรเป็นอะไร แต่ในขณะเดียวกันสิ่งเหล่านี้ก็เป็นสิ่งที่จำเป็นต้องรู้อย่างยิ่ง

    การบรรจบกันของกระแสและความเปลี่ยนแปลงต่าง ๆ ในอินโดนีเซียในปัจจุบันกำลังก่อให้เกิดผลตามมาทั้งที่ต้องการให้เกิดและไม่ต้องการให้เกิด ในแง่ของความมั่นคงและอัตลักษณ์ จากลักษณะภายนอกข้อเสนอแก้ไขประมวลกฎหมายอาญาดูเหมือนจะเป็นตัวอย่างของการผสมผสานที่ทำให้ลัทธิความเชื่อต่าง ๆ อยู่ร่วมกันได้อย่างสงบสุข แต่ถ้ามองในบริบทเหล่านี้  กล่าวคือ การให้ท้องถิ่นมีการปกครองตนเอง “autonomi” ได้ตามกฎหมา 29[See Undang-Undang (UU) Nomor 22 Tahun 1999 tentang Otonomi Daerah.] ความคิดที่ยึดติดเกี่ยวกับบุคคลและสถานที่ (ขบวนการและกฎหมาย  masyarakat adat) นักการเมืองท้องถิ่นที่พยายามอ้างสิทธิ์ของการมีสถานะ “บุตรแต่กำเนิดของท้องถิ่น” (native son) ในการต่อสู้เพื่อสามารถในการใช้ทรัพยากรต่าง ๆ ในท้องถิ่นของตนการ “ปลดปล่อย” พื้นที่ทางการเมืองเพิ่มขึ้น ผลจากการโยกย้ายถิ่นฐานและโครงการตั้งถิ่นฐานใหม่การต่อต้านผู้ที่มีความเห็นแปลกแยก การชำระล้างชาติพันธุ์ให้บริสุทธิ์(ethnic cleansing หรือ pembersihan etnik) และการก่อการร้ายที่ถูกวาดภาพจากมุมมองของศาสนา  ข้อเสนอแก้ไขกฎหมายดังกล่าวอาจไม่เป็นผลดีนัก   อย่างน้อยข้อเสนอแก้ไขกฎหมายนี้ ก็อาจเป็นสัญญาณที่บ่งบอกถึง “วิธีการที่กำหนดไว้แล้วเกี่ยวกับการหยุด (หรือการกระทำ) ต่อสิ่งอื่น ๆ ที่แตกต่างออกไป” (ลัทซ์และคอลินส์ [Lutz and Collins] 200, 92) ซึ่งทำกันอย่างเป็นระบบในระดับประเทศ และเป็นการย้ำถึง “อุปมาอุปมัยแห่งความแตกต่างที่เป็นที่สุดและไม่สามารถทำให้ลดน้อยลงได้” (เกทส์ [Gates], 1985, 5) 30The current proliferation of horrific descriptions in word and image of Indonesian violence, discrimination, and destruction, from scholarly sources to the cultural productions of everyday folk in and outside Indonesia are signs in and of themselves of the ongoing tragedy of humanity in which the desire to enact and witness mayhem continues its theatrical engagement on stages all around the world.

  23. Nandini Sundar asserts that anthropologists should in these times be more urgent in “exploring cultures refracted in the common light of globally traveling discourses” (2004, 146).
  24. What “ersatz aura” these mediations project onto the interpersonal relations in unstable times is far from clear. Anderson, in a lecture on “Long-Distance Nationalism,” comments upon the effect new technologies of transportation and communication are having on political participation at a distance “with its ersatz aura of drama, sacrifice, violence, speed, secrecy, heroism and conspiracy” which he believes leads to a politics “without responsibility or accountability” (1992, 11). One could say that similar conditions exist within the national boundaries of Indonesia today.