ทบทวน “ศาสนา” จากชายขอบ

Yoko Hayami and Tatsuki Kataoka

เราได้ยินเรื่องความเสื่อมของพุทธศาสนาในประเทศไทยมานาน ส่วนใหญ่มักมาพร้อมกับข่าวอื้อฉาวของพระที่พัวพันกับเงิน ไสยศาสตร์หรือเพศสัมพันธ์ มันเรื่องหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่ความเป็นจริงเหล่านี้มักถูกซัดทอดว่าเกิดจากความเป็นสมัยใหม่หรือโลกาภิวัตน์ อย่างไรก็ตาม ความเสื่อมของพระในฐานะคณะสงฆ์ที่รัฐรับรองอย่างเป็นทางการไม่จำเป็นต้องหมายถึงความเสื่อมของศาสนาโดยรวม อันที่จริงมันมีความหมายว่า ในส่วนของนักวิชาการมีความจำเป็นที่จะต้องทำความเข้าใจศาสนาต่างๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้อย่างใส่ใจในรายละเอียดมากกว่าเดิม โดยย้อนกลับมาพิจารณาทบทวนการที่รัฐสร้างความเป็นสถาบันให้ศาสนาในช่วงกำลังเข้าสู่ความเป็นสมัยใหม่ ตลอดจนมโนทัศน์เกี่ยวกับศาสนาเอง

ศาสนา รัฐและมุมมองแบบศูนย์กลาง

 ความเข้าใจที่เรามีต่อพุทธศาสนานิกายเถรวาท รวมทั้งต่อศาสนาโดยทั่วไปในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ มักถูกจำกัดด้วยม่านบังตาสองชั้นด้วยกัน ชั้นแรกคือคำว่า “ศาสนา” ที่มาจากตะวันตก คำคำนี้มีปัญหาตั้งแต่เริ่มแรกแล้ว โดยเฉพาะในสังคมที่ไม่ใช่ตะวันตก การใช้คำคำนี้สร้างปัญหาขึ้นมาอย่างกว้างขวางเพราะการที่มีต้นกำเนิดจากตะวันตกและมาพร้อมกับอคติของศาสนาคริสต์ยุคใหม่ (cf. Asad 1993) เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ก็มิใช่ข้อยกเว้น คำถามข้างต้นนำไปสู่การศึกษาเชิงวิพากษ์ทั้งในแง่ที่เอเชียนำมโนทัศน์ศาสนาของตะวันตกมาใช้และการเปลี่ยนแปลงของศาสนาในเอเชียภายใต้แรงกดดันจากตะวันตก ตรงกันข้ามกับการสร้างความมีเหตุมีผลและการเปลี่ยนไปสู่ฆราวาสนิยมในประวัติศาสตร์ของศาสนาคริสต์ อันเป็นกระบวนการที่เกิดขึ้นเองดังที่นักสังคมวิทยาศาสนาอย่างเวเบอร์และแบร์เกอร์อภิปรายถึงหลายครั้ง สังคมเอเชียมีลักษณะเฉพาะตรงที่ระบอบอาณานิคมหรืออำนาจรัฐที่กำลังก้าวสู่ความเป็นสมัยใหม่ในยุคหลังอาณานิคมเป็นฝ่ายบังคับให้ศาสนาต้องเปลี่ยนไปสู่ความมีเหตุมีผล ความมีมาตรฐานและความเป็นสถาบัน ด้วยเหตุนี้ อำนาจรัฐจึงเป็นปัจจัยที่หลีกเลี่ยงไม่ได้และมีความสำคัญอย่างยิ่งในการทำความเข้าใจศาสนาในภูมิภาคนี้

ม่านบังตาชั้นที่สองคือกรอบกระบวนทัศน์และมุมมองหลักในการเข้าใจพุทธศาสนานิกายเถรวาทมักได้มาจากประเทศไทยในระหว่างกระบวนการสร้างชาติ มันชี้นำวิธีการที่เราเข้าใจพุทธศาสนานิกายเถรวาทในหลายๆ แง่ อาจรวมถึงศาสนาอื่นๆ ในภูมิภาคนี้ด้วย และกำหนดเส้นทางการสร้างความรู้ของเรา ไม่ว่าจะเป็นศาสนาพุทธแบบชาวบ้าน ศาสนาพุทธกับการนับถือผี การจัดระบบวัดในส่วนที่เกี่ยวข้องกับพระป่า กับสถาบันกษัตริย์และกับรัฐ หัวข้อเหล่านี้ทั้งหมดเกิดขึ้นจากประเทศไทยเป็นส่วนใหญ่ ซึ่งกรอบกระบวนทัศน์ของความเข้าใจมุ่งเน้นที่พุทธศาสนากับการเป็นส่วนหนึ่งของชาติ ทั้งหมดนี้ส่งผลกระทบที่ทำให้ชนกลุ่มน้อยถูกจัดวางอยู่นอกขอบเขตการพิจารณาเมื่อมีการศึกษาเกี่ยวกับพุทธศาสนา ดังนั้น การมุ่งเน้นศึกษาพุทธศาสนาในภูมิภาคนี้จึงเป็นการมองสถาบันวัดและความสัมพันธ์กับรัฐ รวมทั้งบทบาทของพุทธศาสนาในการสร้างชาติ (Ishii 1986; Tambiah 1976)

ด้วยเหตุผลข้างต้น การศึกษาพุทธศาสนาในประเทศไทยจึงให้ความสำคัญเป็นพิเศษต่อศาสนาพุทธของพระที่มีสมณศักดิ์และชนชั้นนำ ซึ่งอันที่จริงแล้ว ดังที่ McDaniel (2008) ชี้ให้เห็นว่า มันสามารถสร้างมาตรฐานให้แก่การปฏิบัติศาสนกิจของชาวพุทธได้ค่อนข้างจำกัดตลอดศตวรรษที่ผ่านมา ยิ่งกว่านั้น ในความพยายามสร้างชาติ พุทธศาสนากลายเป็นหมุดหมายศูนย์กลางประการหนึ่งของ “ความเป็นไทย” เมื่อชนกลุ่มน้อยรับศาสนาอื่นนอกเหนือจากศาสนาพุทธ พวกเขาถูกมองว่าเลือกเช่นนั้นเพื่อตอกย้ำอัตลักษณ์ของตนว่าไม่ใช่คนไทย หรือในกรณีที่ชนกลุ่มน้อยนับถือศาสนาพุทธ พวกเขาก็ถูกตีตราว่าปฏิบัติศาสนกิจแบบนอกรีตนอกรอยอีก

ทั้งสองแง่เป็นการมองศาสนาพุทธจากสายตาของศูนย์กลาง เป็นการมองจากศูนย์กลางด้วยสายตาของพระที่มีสมณศักดิ์และมักรวมถึงรัฐ/สถาบันกษัตริย์ในการทำความเข้าใจการจัดระบบและความสัมพันธ์กับรัฐ ตลอดจนเป็นการมองจากจุดศูนย์กลางของระบบลำดับชั้นในการผสานความเชื่ออันซับซ้อนทั้งหมด ซึ่งมีองค์ประกอบหลากหลายที่นิยามได้ว่า “พุทธ” หรือ “ไม่ใช่พุทธ”

มีความพยายามหลายครั้งที่จะปรับให้มุมมองแบบชนชั้นนำที่มีคณะสงฆ์เป็นศูนย์กลางนี้มีความสัมพัทธ์มากขึ้น แต่ตราบที่ยังยอมรับการจัดวางตำแหน่งแบบศูนย์กลาง-รอบนอกเช่นนี้ ก็มีแนวโน้มที่จะมองว่าองค์ประกอบของศาสนาในส่วนรอบนอกเป็นแค่การต่อต้านศูนย์กลาง ซึ่งก็ยิ่งตอกย้ำตัวแบบความเข้าใจแบบศูนย์กลาง-รอบนอกอีก หากเรามองชาวพุทธชนกลุ่มน้อยเป็นแค่การต่อต้านหรือภาวะแย้งของศาสนาพุทธของคนส่วนใหญ่ ก็เท่ากับเรากำลังขีดเส้นแบ่งขั้วและสร้างความเป็นคู่ตรงข้ามระหว่างศาสนาพุทธของรัฐศูนย์กลางที่มีความเป็นสถาบันกับศาสนาพุทธของชนกลุ่มน้อยอื่นๆ

ศาสนากับสามชายแดน

อย่างไรก็ตาม เมื่อจัดวางชนกลุ่มน้อยลงในช่องที่กำหนดมาล่วงหน้าตามการจัดแบ่งประเภททางชาติพันธุ์แล้ว มันก็จะก่อรูปขึ้นเป็นหน่วยปิดที่อธิบายตัวเองได้สำหรับทำความเข้าใจการปฏิบัติศาสนกิจ ซึ่งเท่ากับกีดกั้นมุมมองอื่นๆ ที่ก้าวข้ามการจัดแบ่งประเภทที่ทึกทักว่าชัดเจนแล้ว ในความพยายามทั้งหมดนี้ แนวโน้มที่เกิดขึ้นทั่วไปคือการแบ่งซอยออกเป็นส่วนย่อยๆ ด้วยจารีตทางศาสนา พุทธ/ไม่ใช่พุทธ หรือการแบ่งแบบอื่นๆ เช่น ชนกลุ่มใหญ่/ชนกลุ่มน้อย ศูนย์กลาง/รอบนอก และด้วยการจัดแบ่งประเภททางชาติพันธุ์ วิธีการเช่นนี้ทำให้ความเป็นจริงของศาสนาในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ซึ่งการปฏิบัติและจารีตทางศาสนามีการแลกเปลี่ยนกันไปมาจนก่อให้เกิดโครงสร้างเป็นชั้นๆ ที่ซับซ้อนและเหลื่อมซ้อนกัน กลายเป็นสิ่งที่มองไม่เห็นและอธิบายไม่ได้ ในทางตรงกันข้าม ถ้าเราต้องการพิจารณาศาสนาพุทธของชนกลุ่มน้อย เราควรมองมันในลักษณะที่ท้าทายมุมมองแบบศูนย์กลางอย่างถึงรากฐาน และตั้งคำถามต่อการยอมรับการแบ่งแยกระหว่างชาติพันธุ์กับรัฐ

ในช่วงหลายปีที่ผ่านมา กลุ่มของเราในญี่ปุ่นได้ศึกษาวิจัยศาสนาที่ปฏิบัติกันตามชายแดนหรือในหมู่คนชายขอบด้วยความคิดว่า ด้วยการพิจารณาพลวัตของศาสนาที่เกิดขึ้นในชุมชนรอบนอกหลายๆ แห่ง เราอาจตั้งคำถามต่อกรอบกระบวนทัศน์ของศาสนาที่มีรัฐเป็นศูนย์กลางและมีสถาบันเป็นพื้นฐานได้ 1 คำว่า “ชายแดน” ในที่นี้มีนัยยะซ้อนกันสามประการ กล่าวคือ ชายแดนระหว่างรัฐในเชิงภูมิศาสตร์การเมือง ชายแดนระหว่างชาติพันธุ์ (รวมทั้งระหว่างที่สูงกับที่ราบ) และชายแดนระหว่างสงฆ์กับฆราวาส อย่างไรก็ตาม มิติที่ซุกซ่อนต่อไปอีกก็คือ ด้วยการสำรวจค้นลึกเข้าไปในชายขอบเหล่านี้ เราอาจเริ่มต้นตั้งคำถามเกี่ยวกับพื้นที่ชายขอบของ “ศาสนา” เองได้

Ngi Tek Tung Temple, registered as a philanthropic foundation. Photo by T. Kataoka​

Ngi Tek Tung Temple, registered as a philanthropic foundation. Photo by T. Kataoka​

ชาติพันธุ์กับการปฏิบัติศาสนา

ชายแดนทางภูมิศาสตร์การเมืองและชายแดนทางชาติพันธุ์มาบรรจบกันสำหรับสมาชิกในกลุ่มนี้จำนวนมาก เนื่องจากชนกลุ่มน้อยทางชาติพันธุ์ในภูมิภาคนี้อาศัยอยู่ในพื้นที่ที่คร่อมพรมแดนของรัฐ ดังนั้น การเข้าใจชนกลุ่มน้อยที่ดำรงชีวิตคร่อมพรมแดนจึงน่าจะเป็นพื้นฐานในการท้าทายมุมมองที่มีรัฐเป็นศูนย์กลาง จุดนี้นำมาซึ่งการตระหนักว่ามีแบบแผนความสัมพันธ์อันซับซ้อนระหว่างชนกลุ่มน้อยชาติพันธุ์ ศาสนากับรัฐของประชากรส่วนใหญ่ ซึ่งไม่สามารถลดทอนเป็นสมการหยาบง่ายได้

การอภิปรายที่วางพื้นฐานบนงานภาคสนามทำให้มองเห็นความเป็นจริงอันซับซ้อนที่ท้าทายทัศนะเดิมๆ ซึ่งตั้งสมมติฐานล่วงหน้าเกี่ยวกับการต่อต้านของรอบนอกที่มีต่อศูนย์กลาง การจัดประเภทชาติพันธุ์ที่รัฐรับรองและศาสนาที่กลายเป็นสถาบัน ในหมู่ชาวปะหล่องกับชาวปะโอในประเทศเมียนมาตอนบน สิ่งที่เมื่อก่อนเคยเป็นพื้นที่ทางศาสนาร่วมกันแบบหลากหลายชาติพันธุ์และซับซ้อนกำลังถูกแบ่งออกเป็นคณะสงฆ์เล็กๆ ที่นิยามตามชาติพันธุ์ โดยแต่ละกลุ่มมีคัมภีร์ที่แปลและถ่ายเสียงเป็นภาษาของกลุ่มตัวเอง (Kojima 2015; Murakami 2012; 2015) ความเปลี่ยนแปลงนี้เกิดขึ้นจากความพยายามที่จะใช้ภาษาปะหล่องในพระคัมภีร์ของพุทธศาสนาหรือด้วยการตั้งคณะสงฆ์ปะโอขึ้น ประเด็นที่ย้อนแย้งก็คือ ความเปลี่ยนแปลงดังกล่าวเกิดขึ้นจากการที่ปัญญาชนและผู้นำศาสนาของพวกเขามีการเดินทางมากขึ้น เนื่องจากได้รับโอกาสให้เดินทางออกนอกพื้นที่ชนกลุ่มน้อย กล่าวอีกอย่างหนึ่งคือ ประสบการณ์ของการข้ามชายแดนเข้าไปในพื้นที่นอกเขตชาติพันธุ์ของตนกระตุ้นให้เกิดการแบ่งแยกพรมแดนทางชาติพันธุ์เข้มข้นขึ้นด้วยการสร้างความเป็นสถาบันให้แก่ความเป็นชาติพันธุ์และภาษาในการปฏิบัติศาสนกิจของกลุ่มตน ซึ่งคล้ายคลึงกับสิ่งที่ทำกันอยู่แล้วในหมู่ชาวพุทธที่เป็นชนกลุ่มใหญ่

ในอดีต ความสัมพันธ์ระหว่างชนกลุ่มน้อยกับรัฐในที่ราบต่ำมักเป็น “การเลียนแบบหรือการต่อต้าน” อย่างใดอย่างหนึ่ง อย่างไรก็ตาม กรณีตัวอย่างของปะหล่องและปะโอชี้ให้เห็นว่า ประสบการณ์ของชนกลุ่มใหญ่หรือสังคมที่ราบต่ำที่มีรัฐเป็นศูนย์กลางสามารถส่งผลสะท้อนแก่การปฏิบัติศาสนาพุทธของชนกลุ่มน้อยได้เหมือนกัน ความเป็นจริงมักมีพลวัตมากกว่าทางเลือกแบบ “สยบยอม/ต่อต้าน” ง่ายๆ เสมอ สิ่งที่อาจดูเหมือนการข้ามชายแดนทางศาสนาหรือการปิดตัวแบ่งแยกตามชาติพันธุ์ของชนกลุ่มน้อย แต่จากมุมมองของศาสนิก มันอาจเป็นแค่วิธีการในการปรับปรุงสภาพแวดล้อมทางศาสนาของตนให้ดีขึ้นเท่านั้นเอง เราควรระมัดระวังการทึกทักโดยไม่ตั้งคำถามที่เชื่อว่า การเดินทางข้ามชายแดนจะทำให้การแบ่งแยกระหว่างชาติพันธุ์มีการเปิดกว้างตอบรับต่อกันมากขึ้น โดยไม่สนใจว่าสิ่งเหล่านี้มีความหมายต่อการปฏิบัติศาสนาของตัวศาสนิกเองอย่างไรบ้าง

เมื่อพิจารณาการจัดแบ่งประเภทกลุ่มชาติพันธุ์ที่เข้มข้นขึ้น ศาสนาอาจเป็นประเด็นสำคัญอย่างยิ่ง เราพบว่าจิตสำนึกด้านชาติพันธุ์ในหมู่ชาวกะเหรี่ยงในพม่าศตวรรษที่ 20 เกิดขึ้นระหว่างการนิยามศาสนากับพุทธศาสนาใหม่ (Ikeda 2012) แม่บทเรื่องเล่า “ความเป็นกะเหรี่ยง” ของชาวพุทธได้ปรับเปลี่ยนความเชื่อดั้งเดิมที่แพร่หลาย ซึ่งมักเชื่อมโยงชนกลุ่มน้อยกับคริสต์ศาสนาหรือศาสนาอื่นที่ไม่ใช่พุทธศาสนา ในขณะเดียวกัน เมื่อพิจารณาวัดจีนในประเทศไทย เราจะพบพื้นที่ชายขอบของการกำกับดูศาสนาของรัฐ (Kataoka 2012) ศาสนิกชนของวัดจีนอ้างตัวเองเป็นชาวพุทธในการเก็บสถิติของราชการ กระนั้นก็ตาม สถานะอย่างเป็นทางการของวัดจีนที่มีวิหารผสมผสานความเชื่อหลายศาสนาหลายลัทธิก็จัดอยู่ในประเภท “ไม่ใช่ศาสนา” วัดจีนซึ่งถูกหน่วยงานบริหารศาสนาของรัฐเมินเฉย ชี้ให้เห็นช่องว่างระหว่างคำนิยามพุทธศาสนาของทางการกับตัวศาสนาเองจริงๆ

ในที่นี้ สิ่งที่เห็นชัดประการแรกสุดก็คือ ศาสนาที่ถูกนิยามเป็นทางการและกลุ่มชาติพันธุ์ที่ขึ้นทะเบียนเป็นทางการเป็นสิ่งที่คาดการณ์ไม่ได้หรือสอดรับกันอย่างเที่ยงตรง ความสัมพันธ์ระหว่างชาติพันธุ์-ศาสนาไม่เคยตรงไปตรงมา ถึงแม้กลุ่มชาติพันธุ์หนึ่งๆ อาจประกาศว่านับถือศาสนาหนึ่งใดก็ตาม โดยเฉพาะในกระบวนการของการทบทวนคำนิยามศาสนาและการสร้างรัฐสมัยใหม่ ยิ่งกว่านั้น การศึกษาศาสนาของชนกลุ่มน้อยอาจนำไปสู่การทบทวนพรมแดนของ “ศาสนา” เอง 

ชายแดนของศาสนา

การพิจารณาการปฏิบัติศาสนาจากพื้นที่ชายขอบสามารถทำให้เราเข้าใจศาสนาพุทธพ้นจากข้อจำกัดของความเป็นสถาบัน ใกล้ชิดกับความเป็นจริงรากหญ้าและศาสนิกที่เป็นปัจเจกบุคคลมากขึ้น เมื่อติดตามการเคลื่อนไหวข้ามชายแดนของพระที่มีบารมีในหมู่ชนกลุ่มน้อยชาติพันธุ์ เช่น ครูบาบุญชุ่มหรือพระอูซุซานะ สมาชิกในกลุ่มเราบางคนเริ่มตั้งคำถามเกี่ยวกับทัศนะเดิมๆ ที่ตีความการปฏิบัติศาสนาเป็นการต่อต้าน (Hayami 2011; 2015; Kataoka 2015) ถึงที่สุดแล้ว คำถามเหล่านี้ทำให้เราตระหนักว่า เมื่อเราพิจารณาการปฏิบัติศาสนาในระดับรากหญ้าจริงๆ มันมักไม่เกี่ยวกับการสนับสนุนหรือต่อต้านรัฐเลย ตรงกันข้าม สิ่งที่สำคัญสำหรับศาสนิกมากกว่าคือ พระผู้มีอำนาจบารมีที่พวกเขาเชื่อฟังช่วยให้ความคุ้มครองและอำนาจในสภาพชีวิตการดำรงอยู่ตามที่พวกเขาต้องการต่างหาก

Khruba Bunchum and his followers. Photo by T. Kataoka

Khruba Bunchum and his followers. Photo by T. Kataoka

ตามแนวชายแดนไทย-เมียนมา พระที่มีบารมีหลายรูปได้รับความนับถืออย่างสูงจากชนกลุ่มน้อยชาติพันธุ์ พระเหล่านี้ดำเนินการในซอกหลืบระหว่างรัฐ ช่วยสร้างทางเลือกให้แก่ชนกลุ่มน้อย กระนั้นก็ตาม ในขณะเดียวกัน พระรูปเดียวกันนี้มักมีเส้นสายสัมพันธ์กับชนชั้นปกครองทั้งสองฟากชายแดน การตอบรับผู้สนับสนุนที่หลากหลายโดยไม่เลือกหน้านี้เองเอื้อให้พระสามารถข้ามชายแดนไปมาได้อย่างอิสระ ในกรณีเช่นนี้ คำถามว่าพระที่มีบารมีเหล่านี้ลดทอนอำนาจรัฐหรือเพิ่มความเข้มแข็งให้อำนาจรัฐในพื้นที่ชายขอบกลายเป็นคำถามที่ไม่ตรงประเด็นหรือกระทั่งสร้างความไขว้เขว เราควรตั้งคำถามต่อการแบ่งทางเลือกของชนกลุ่มน้อยที่มีต่อการปกครองของชนกลุ่มใหญ่ออกเป็นแค่การสยบยอมหรือการต่อต้านด้วย สำหรับสานุศิษย์ของพระเหล่านั้น คำถามดังกล่าวอาจไม่ตรงประเด็นเลย ดังนั้น การปฏิบัติศาสนาในพื้นที่ชายขอบจึงไม่ใช่แค่ อาวุธของผู้อ่อนแอ แต่ควรพิจารณาด้วยแนวคิดที่แตกต่างออกไปอย่างสิ้นเชิง

เมื่อเราเอ่ยถึงการข้ามชายแดนของศาสนา มันมักหมายถึงการเผยแผ่ศาสนาเข้าไปในพื้นที่ที่ยังไม่เคยมีการปฏิบัติศาสนานั้นมาก่อน ในแง่นี้ การเผยแผ่ศาสนาคือรูปแบบสูงสุดของการข้ามชายแดน (Tosa 2015) มันหมายถึงการก้าวเข้าสู่อาณาบริเวณที่ไม่มีการสนับสนุนจากสถาบันหรือโครงสร้างพื้นฐานสำหรับศาสนานั้นๆ ในสถานการณ์เช่นนี้ เงื่อนไขหลายประการที่เคยมีอยู่เพื่อรองรับศาสนาโดยไม่มีการตั้งคำถามจะกลายเป็นคำถามขึ้นมา (ลองจินตนาการถึงพระที่จำเป็นต้องประกอบกิจกรรมทางเศรษฐกิจทางโลกเพื่อความอยู่รอดในพื้นที่เผยแผ่ศาสนาที่ไม่มีอุบาสกอุบาสิกาชาวพุทธอยู่เลย) ด้วยเหตุนี้ การข้ามชายแดนของศาสนิกอาจทำให้เกิดการตั้งคำถามต่อเงื่อนไขพื้นฐานของการปฏิบัติศาสนานั้นๆ ในจุดเริ่มต้นที่สุด มันจึงมีความหมายที่ขัดแย้งกันในตัวเอง นั่นคือการกระทำที่เรียกว่า thatana-pyu (การสร้างความสมบูรณ์แก่ศาสนาทั้งภายในและภายนอกตัวตนของเรา การทำให้ศาสนานั้นเกิดขึ้น ซึ่งรวมถึงการเผยแผ่ศาสนา) อาจกลายเป็นความเสี่ยงที่จะทำลายกฎของการถือศีลขั้นพื้นฐาน ในที่นี้อีกเช่นกัน การข้ามชายแดนนำเราไปสู่การสำรวจค้นหาเส้นเค้าโครงที่กำหนดความเป็นศาสนาหนึ่งๆ

ด้วยการตั้งคำถามเกี่ยวกับชายแดน พื้นที่ชายขอบและการปฏิบัติศาสนา คำถามนั้นจะผลักดันให้เราตั้งคำถามขั้นพื้นฐานเกี่ยวกับศาสนา ด้วยการติดตามกิจกรรมข้ามชายแดน เรามาถึงจุดหมายปลายทางที่กิจกรรมข้ามชายแดนถอยไปเป็นแค่ฉากหลังและคำถามในระดับอภิปรัชญาเกี่ยวกับพุทธศาสนาและศาสนา รวมทั้งสิ่งที่ประกอบกันขึ้นเป็นศาสนา ถูกดึงขึ้นมาอยู่ด้านหน้า

การเจาะลึกเข้าสู่ภาคสนามบนชายแดนของรัฐ ของกลุ่มชาติพันธุ์และของการปฏิบัติศาสนา เราพบวิธีการศึกษา “ศาสนา” ที่เข้าใกล้การทำความเข้าใจการปฏิบัติศาสนาอย่างแท้จริงมากขึ้น รวมทั้งตั้งคำถามเกี่ยวกับองค์ประกอบของการแบ่งแยกแบบจัดประเภท เช่น ชาติพันธุ์หรือรัฐ ความเป็นสมัยใหม่และโลกาภิวัตน์ยังห่างไกลจากการเป็นจุดสิ้นสุดของศาสนาสำหรับประชาชน ตรงกันข้าม มันกลับตอกย้ำแง่มุมของศาสนาที่เอื้อต่อการใช้ชีวิตประจำวันเมื่อต้องเผชิญกับสถาบันศาสนาและรัฐที่ขาดความยืดหยุ่น เราสามารถมองเห็นทั้งด้านความซับซ้อนของการปฏิบัติศาสนาในชีวิตจริงของประชาชน ตลอดจนการตั้งคำถามต่อเส้นเค้าโครงที่กำหนดความเป็นศาสนาและการปฏิบัติศาสนานั้นๆ ด้วย

Yoko Hayami and Tatsuki Kataoka
Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University

Banner image: “Temple mural of Khruba Wong and his Karen devotees, Prabat Huai Tom, Amphoe Li” (Photo by Y. Hayami)

Issue 19, Kyoto Review of Southeast Asia, March 2016
 
Lay precept-keepers listening to the recitation of Buddhist texts in Palaung language, a temple in Kalaw, Shan State. (Photo by T. Kojima)​

Lay precept-keepers listening to the recitation of Buddhist texts in Palaung language, a temple in Kalaw, Shan State. (Photo by T. Kojima)​

Reference:

Asad, Talal. 1993. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Hayami, Yoko 2011. “Pagodas and Prophets: Contesting Sacred Space and Power among Buddhist Karen in Karen State” Journal of Asian Studies.Vol.70 No.4. 1083-1105.
Hayami, Yoko 2015. “Pagoda Construction and saintly charisma: religious movements in the Thai-Myanmar border region.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu. 53:1:68-99.
Hayashi, Yukio (ed.) 2009. Kyo-iki no Jissen Shukyo: Tairikubu Tonan Ajia Chiiki to Shukyo no Toporojii (Practical Religion in the Border Regions: the Topology of Mainland Southeast Asia and Religion). Kyoto University Press
Ikeda, Kazuto 2012 “Two Versions of Buddhist Karen History of the Late British Colonial Period in Burma: Kayin Chronicle (1929) and Kuyin Great Chronicle (1931) Southeast Asian Studies, 1:3:431–460.
Ishii, Yoneo. 1986. Sangha, State, and Society: Thai Buddhism in History. (translated by Peter
Hawkes) Honolulu: The University of Hawaii Press.
Kataoka, Tatsuki 2012. “Religion as Non-religion: The Place of Chinese Temples in Phuket, Southern Thailand Southeast Asian Studies, 1:3:461–485.
Kataoka, Tatsuki 2015. “The Bunchum Worship movement on the hills: a Theravadin Charismatic monk and the Lahu” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkyu 53:1:100-137.
Kataoka, Tatsuki (ed.) 2012. “De-Institutionalizing Religion in Southeast Asia”. Special Issue. Southeas Asian Studies. Vol.1. No.3.
Kataoka, Tatsuki (ed.) 2015. “Contemporary Southeast Asian Religions in Boundary-Crossing: Case Studies from Thailand and Myanmar” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkyu.Vol.53. No.1.
Kojima, Takahiro. 2015. “The Migration of Palaung Buddhists and the Uniqueness of their Religious Practices: A Case Study from Namhsan, Northern Shan State, Myanmar.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu 53:1:9-43.
Murakami, Tadayoshi 2012 “Buddhism on the Border: Shan Buddhism and Transborder Migration in Northern ThailandSoutheast Asian Studies, 1:3:365–393.
——- 2015. “The Birth of “Pa-O Buddhism”? Buddhism and Identity of the Pa-O in the Shan State of Myanmar.” (in Japanese) Tonan Ajia Kenkyu. 53.1.44-67.
McDaniel, Justin 2008. Gathering Leaves and Lifting Words: Monastic Education in Laos and Thailand. Seattle: University of Washington Press.
Tambiah, S. J. 1976. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge: Cambridge University Press.
Tosa, Keiko. 2015. “Pagoda construction and “Propagation of Sasana” Thathana pyu in Myanmar.” (in Japanese). Tonan Ajia Kenkkyu.

Notes:

  1. โครงการที่ใหญ่กว่านี้มีอาทิ: “Religions and Social Change in Mainland Southeast Asia and Southwestern China : Institutions, Corridors and Practices” led by Hayashi, Yukio (2003-2005); และ “Comparative Study on Mainland Southeast Asian Religions in Border-crossing” led by Kataoka, Tatsuki (2010-2012).” ผลลัพธ์จากโครงการเหล่านี้มีอาทิ: Hayashi, Yukio (ed.) 2009.; Kataoka (ed.) 2012 and Kataoka (ed.)2015.

Leave a comment

Your email address will not be published.


*